Dois momentos brasileiros da Escola de Frankfurt

por Carlos Nelson Coutinho

 
Uma definição sumária da Escola de Frankfurt é tarefa irrealizável: não somente por causa da riqueza dos temas abordados por seus integrantes (que vão dos pressupostos epistemológicos da teoria social à sociologia da música, do conceito de Estado autoritário às relações entre psicanálise e marxismo, da filosofia da história à indústria cultural), mas também — e talvez sobretudo — por causa da variedade de posições assumidas por seus principais representantes. Felizmente, para o objetivo destas notas (o de examinar alguns aspectos da recepção da Escola no Brasil), posso deixar de lado essa definição, tomando como pressuposto a unidade relativa da problemática frankfurtiana: ou seja, a crítica da cultura moderna à luz de algumas categorias (como as de reificação e alienação) recolhidas essencialmente da tradição hegeliano-marxista que se inicia com História e consciência de classe [1923], a obra juvenil de Lukács.[1]

Mas, se não é aqui o local adequado para uma avaliação das diversidades internas da Escola (tanto sincrônicas quanto, sobretudo, diacrônicas), parece-me importante começar por registrá-las: na medida em que a influência de Frankfurt no Brasil levou, como veremos, a resultados substancialmente diversos, cabe perguntar se tal diversidade é fruto da própria heterogeneidade imanente à Escola, se é motivada pela variação histórica do contexto em que ocorreu entre nós a recepção dos frankfurtianos, ou — o que me parece mais verossímil — se resulta de uma combinação das duas coisas. O fato é que, no interior da unidade relativa que indicamos acima, a Escola de Frankfurt passou no Brasil da condição de estímulo intelectual à contracultura irracionalista, no início dos anos de 1970, para a de base teórica de uma vigorosa defesa da razão contra o surto irracionalista do atual pós-moderno. A contradição parece à primeira vista tão gritante que cabe indagar se, por trás das aparências, não haverá pelo menos algum elemento de continuidade.

I. Marcuse e a contracultura tupiniquim

 

II. Rouanet e a defesa da razão

 

O ocaso de Marcuse foi também, por algum tempo, o ocaso da Escola de Frankfurt entre nós[6]. Com a reativação da vida política a partir de meados dos anos de 1970, o espaço intelectual — que era essencialmente “estético-cultural” no período anterior, em função da dura censura ditatorial — foi ampliado com o retorno de temas explicitamente políticos. É o momento, por exemplo, que Antonio Gramsci — que fora quase esquecido durante todo o período que vai de 1968 a 1976 — emerge como um dos pontos obrigatórios da reflexão marxista entre nós.[7] Parece-me supérfluo insistir no valor positivo dessa ampliação temática para a reflexão intelectual no Brasil e, em particular, para a reflexão que se inspira no marxismo. Mas cabe também registrar que, num curioso movimento pendular, ocorreu por algum tempo uma excessiva “politização” do espaço cultural, com um relativa “desativação” das problemáticas estéticas e crítico-culturais que marcaram as polêmicas do período anterior. Decerto, essa transitória “desativação” era resultado da urgência de encaminhar e aprofundar a transição da ditadura à democracia, uma tarefa na qual se empenhou a grande maioria da intelectualidade, independentemente da diversidade de sua concepções do mundo e da cultura. Mas era também natural que, uma vez alcançado um regime de liberdades democráticas, a polêmica especificamente cultural e ideológica voltasse à superfície e reconquistasse o lugar que lhe é de direito no espaço intelectual brasileiro. Digo “de direito” porque, sem polêmica sobre concepções do mundo e da cultura, não há luta pela hegemonia; e, sem luta pela hegemonia, não existe uma vida política saudável.

É precisamente nesse quadro de reativação do debate especificamente ideológico-cultural que tem lugar o segundo momento brasileiro da Escola de Frankfurt. Cabe notar, antes de mais nada, que esse segundo momento é muito mais amplo e diversificado do que o primeiro: em vez do quase monopólio marcusiano de final dos anos 1960 e início de 1970, vemos agora serem editados no Brasil alguns dos mais importantes trabalhos de Horkheimer, Adorno, Habermas e, sobretudo, Benjamin[8], Por outro lado, com Sérgio Paulo Rouanet, a Escola se “naturalizou” definitivamente: seus últimos livros[9], de marcada inspiração frankfurtiana, contribuem não somente para consolidar a elevação da ensaística brasileira ao nível de sua melhor congênere internacional, mas chegam mesmo, em minha opinião, a dar uma significativa contribuição para o enriquecimento da problemática frankfurtiana em termos universais. E mais: com seus instigantes artigos sobre a cultura brasileira de hoje[10], Rouanet colocou a Escola de Frankfurt no centro de uma das mais importantes polêmicas culturais desse início da mal chamada “Nova República”. É a esses artigos que vamos dedicar o restante deste ensaio.

De certo modo, o primeiro poderíamos dizer, num comentário sobre esses artigos polêmicos de Rouanet, é que neles Frankfurt se pôs contra Frankfurt: quando Rouanet critica o irracionalismo que entrevê em muitas “subculturas jovens”, que reconstituem “a polarização clássica entre a vida e a teoria que loresceu (...) no romantismo”, certamente está criticando uma ressurreição “pós-moderna” da velha contracultura brasileira dos anos 1970, a qual, como vimos, sofreu forte influência do frankfurtiano Marcuse. Talvez possa ser interpretado como um “ato falho” o fato de que Rouanet, quando enumera as vertentes teóricas que estariam na raiz dessas “subculturas” antirracionalistas, cite explicitamente Foucault e os nouveaux philosophes, mas omita o nome de Marcuse e (por que não lembrar?) de um certo Benjamin fascinado por suas experiências com drogas. E é curioso que o único Marcuse a que ele se refira seja o do último período, precisamente o Marcuse autocrítico de Contrarrevolução e revolta. Todavia, recordar tais omissões pode aparecer como uma mesquinharia diante do que é mais importante nos ensaios de Rouanet: eles nos recordam que a Escola de Frankfurt, liberada de seus momentos mais “dionisíacos”, mais romântico-anticapitalistas, possui alguns instrumentos eficientes para denunciar o irracionalismo e propor soluções culturais bastante próximas da tradição dialético-racionalista que me parece estar contida na produção de Gramsci e do melhor Lukács da última fase. E é a essa vertente frankfurtiana — que se propõe liberar a razão das repressões que a aprisionam, e não identificá-la com a repressão e, portanto, condená-la sumariamente — que Rouanet pertence.

São muitos os pontos em que concordo plenamente com Rouanet. Por exemplo: quando ele aponta no “nacionalismo cultural”, na crítica xenófoba à cultura universal, uma manifestação não só irracionalista, mas objetivamente reacionária[11]. Compartilho igualmente seu combate ao chamado “pós-moderno”, ou seja, seu empenho em conservar a necessária distinção entre a alta cultura, por um lado e, por outro, a cultura popular e de massas: somente através da alta cultura (e, muito em particular, da grande arte) é possível ao indivíduo elevar-se à autoconsciência de sua participação no gênero humano, na medida em que por meio dela se apropria dos instrumentos capazes de romper a falsa consciência alienada e particularista que o impede de desenvolver uma adequada postura crítica diante do mundo em que se vive. Também me parece corresponder a uma política cultural efetivamente democrática sua atitude em face da língua culta (que me recorda o combate similar de Gramsci pela língua nacional e contra o fetichismo do dialeto); ou sua corajosa denúncia das manifestações anti-intelectualismo que vicejam hoje entre alguns setores do movimento operário brasileiro (em particular, mas não apenas, em algumas correntes minoritárias do PT). Em todos esses pontos, que são decisivos  em seus ensaios, Rouanet demonstra que pode haver uma convergência de princípio entre uma postura gramsciana e lukacsiana em face da cultura e um frankfurtiano “apolíneo”, baseado no que há de mais lúcido nas reflexões de Adorno, de Benjamin e de Habermas.

Mas, de um ponto de vista gramsciano (que, diga-se de passagem, pode e deve ser enriquecido com algumas reflexões lukacsianas), sinto-me tentado a levantar algumas objeções às formulações da Escola de Frankfurt, mesmo em seus melhores momentos. Em primeiro lugar, diria que a colocação geral de Rouanet pressupõe distinções demasiado rígidas entre o vários níveis da cultura e, mais concretamente, da consciência social que se expressa através das obras culturais. Decerto. ele nos adverte para o fato de que “a alta cultura e a cultura popular são as duas metades de uma totalidade cindida”; mas, ao mesmo tempo, afirma um pouco resignadamente que essa totalidade “só poderá recompor-se na linha de fuga de uma utopia tendencial”. Em segundo lugar, revelando uma forte influência adorniana, parece considerar como essencialmente alienada toda a cultura de massas (que ele distingue corretamente da cultura popular), isto é, a cultura gerada pelo modernos meios de comunicação[12]. É o que me parece resultar de sua afirmação de que “a ameaça à sobrevivência da literatura de cordel não é o Finnegan's Wake, e sim a telenovela”. Uma análise menos abstrata, mais diferenciada, deveria não só levar em conta a possibilidade de que a consciência alienada e o irracionalismo se manifestem também no interior da alta cultura (e este me parece precisamente o caso da obra de Joyce tomada como exemplo por Rouanet), mas também, inversamente, como veremos a seguir, a possibilidade de que obras da cultura de massa (como algumas telenovelas) expressem elementos de uma consciência crítica e não alienada. Embora certamente não seja  essa a intenção de Rouanet, o fato é que sua posição frankfurtiana conduz a um certo imobilismo: por um lado, devemos proteger a cultura popular, que ele identifica, em mais de uma oportunidade, com o folclore (literatura de cordel, artesanato nordestino etc.); por outro, trata-se de valorizar os produtos da alta cultura, operando extraculturalmente (por meio da democratização da sociedade) no sentido de que o povo tenha acesso a seus produtos. E, finalmente, cabe proteger ambas contra “a cultura de massas, nacional ou estrangeira”, adornianamente concebida como o reino da alienação e da manipulação.

Com Gramsci, eu diria que uma política cultural democrática — sem deixar de lado, evidentemente, os fatores extraculturais de democratização — deve operar de modo que a “recomposição da totalidade cindida” se processe também por meio de um progressivo potenciamento das virtualidades de pensamento crítico contidas nos níveis culturais inferiores. Mais explicitamente: o que Rouanet designa como cultura popular é, essencialmente, o que Gramsci chama de “folclore”, ou seja, um amálgama bizarro de elementos heterogêneos provenientes da cultura superior do passado (é o caso, muito claramente, do romance de cordel, citado por Rouanet). Através dessa cultura popular, forma-se o que Gramsci chama de “senso comum”: um conjunto de concepções do mundo heterogêneas e contraditórias que organizam a práxis dos “simples”, fornecendo-lhes normas para a ação. Para Gramsci, a luta por uma nova cultura (momento da luta por uma nova hegemonia) implica um esforço no sentido de “depurar” o “senso comum” e elevá-lo ao nível do “bom senso”, ou seja, a uma concepção do mundo mais organizada e sistemática que, liberta de anacronismos e mesclas bizarras, coloque-se à altura da modernidade e se converta em instrumento de uma práxis crítica. Todos sabem o imenso papel que Gramsci atribuía aos “grandes intelectuais” — e, como tal, a alta cultura — nesse processo de elevação da consciência folclorista ao nível do bom senso (ou, se quisermos, da cultura nacional-popular). Mas tal processo não pode ser confiado à simples esperança numa “utopia tendencial”: sem jamais propor o desprezo ou o abandono da alta cultura, Gramsci chega a dizer que — no nível da consciência social — o fato de que uma concepção do mundo já elaborada seja difundida entre as massas, tornando-se “bom senso”, é mais importante do que a realização de uma descoberta teórica específica que reste limitada a círculo restrito. Por outro lado, para o autor dos Cadernos do cárcere, essa obra de difusão e renovação cultural não só não é incompatível com a grande arte, mas é mesmo uma de suas condições: “É lutando por uma nova cultura — diz ele — que se chega a modificar o conteúdo da arte”[13].

Ora, no mundo moderno (que deve certamente ser criticado, mas não romanticamente recusado em bloco), a difusão de massa de uma cultura crítica pode encontrar nos meios eletrônicos de comunicação um instrumento privilegiado. Refiro-me, em primeiro lugar, ao caráter positivo da difusão pela mídia de obras culturais de nível superior (algo com o que o próprio Rouanet talvez concorde, já que afirma que “até certo ponto a indústria cultural é neutra em matéria de conteúdos”); com o perdão de Adorno, citado por Rouanet, parece-me muito importante que milhares de pessoas escutem a Nova Sinfonia pelo rádio ou pela televisão, mesmo que essa audição se dê entre duas propagandas de dentifrício, caso a alternativa para isso seja a de que jamais a escutem, por não poderem frequentar uma adequada sala de concertos. Mas, em segundo lugar, penso também na possibilidade de que determinados gêneros culturais criados pelos meios de comunicação possam contribuir para elevar progressivamente o gosto artístico popular (tornando assim menos utópica a “recomposição da totalidade cindida”) e, sobretudo, para operar aquela difusão massiva de determinadas concepções do mundo de teor crítico desejada por Gramsci. Gostaria de sublinhar que se trata de uma possibilidade, que coexiste com a (e é frequentemente derrotada pela) possibilidade contrária, ou seja, a de que tais gêneros sirvam para difundir uma cultura alienada, regressiva e manipuladora (Gramsci apontou uma ambiguidade similar quando analisou o romance-folhetim e o melodrama italiano). Entretanto, se admitirmos que, apesar de tudo — ou seja, de suas limitações intrínsecas e de seu atual controle pelos monopólios —, os meios eletrônicos de comunicação comportam aquela possibilidade positiva, então se trata de lutar para que ela se converta em realidade, suplantando a possibilidade negativa contrária.

Quando falamos em gênero criado pela mídia eletrônica, é claro que logo vem à mente, no caso brasileiro, a telenovela, aliás fartamente citada por Rouanet. Ao contrário do que supõe o radicalismo de Horkheimer e Adorno, para os quais não há diferença entre Victor Mature e Charles Chaplin, ambos submetidos à barbárie de uma indústria cultural que eles veem como globalmente alienada e alienante, considero um progresso que as telenovelas brasileiras não sejam mais escritas por Glória Magadan e, sim, digamos, por Dias Gomes. Não posso me alongar aqui sobre a questão, mas creio que muitas de nossas recentes telenovelas, com todas as insuperáveis limitações formais do gênero e como todos os esquematismo que sempre podem ser apontados em seus conteúdos concretos, difundem grande número de elementos culturais críticos, os quais — embora óbvios ou mesmo banais para os que são familiarizados com a alta cultura — chegam através delas, pela primeira vez, a uma massa de milhões de telespectadores. Produções desse tipo podem diminuir a defasagem entre o folclorismo anacrônico, hoje predominante na cultura do povo, e uma consciência nacional-popular mais rica e desenvolvida. Nesse sentido, considero manifestação de elitismo a condenação prévia da telenovela enquanto gênero, sob a alegação de que, por operar no nível do agradável e não do estético, ela jamais poderá alcançar o patamar artístico-ideológico de obras como, por exemplo, Doutor Faustus ou Viva o povo brasileiro[14].

Por tudo isso, no plano da política cultural, a concepção gramsciana de uma inter-relação dinâmica e retroalimentadora entre os vários níveis culturais me parece mais fecunda do que a visão estática e, em última instância, conservadora que resulta das concepções de Horkheimer e Adorno. É nesse ponto que julgo entrever uma linha de continuidade, no seio de uma marcada descontinuidade, entre os dois momentos da recepção da Escola de Frankfurt no Brasil: na medida em que opta por trabalhar num nível demasiadamente abstrato, “filosófico-universal”, a Escola de Frankfurt — seja em sua versão “contracultural” marcusiana, seja em sua atual figura racionalista encarnada por Rouanet — tende a deixar de lado muitas mediações sociais concretas, sem as quais é impossível realizar uma análise histórico-materialista da cultura e, como consequência, propor uma política cultural democrática e socialista, que não perca de vista a questão da luta pela hegemonia entre diferentes blocos de classe. Porque, afinal, quando Rouanet nos diz que o irracionalismo brasileiro “se apropriou (...) das três tendências mencionadas [anticolonialista, antielitista e antiautoritária], usando-as para seus próprios fins”, não me parece manifestação de sociologismo vulgar lembrar-lhe que o “irracionalismo” não tem fins, mas que é apenas a manifestação ideológica de uma classe (ou de um bloco de classes) historicamente concreta. A que interesses sociais serve o irracionalismo que Rouanet tão lucidamente denuncia e combate? Na medida em que o marxismo frankfurtiano, com sua declarada predileção pela crítica cultural “epocal”, deixa inteiramente de lado a questão da luta de classes, não é de surpreender que não haja nos ensaios de Rouanet nenhuma resposta a essa questão.

Seria uma ilusão ingênua supor que se possa fazer uma “reforma intelectual e moral” (Gramsci) de modo exclusivo, ou automaticamente, através da difusão propiciada pela mídia eletrônica: devemos à Escola de Frankfurt, e em particular a Horkheimer e Adorno, uma consciência mais lúcida e perspicaz dos imensos riscos regressivos contidos na indústria cultural. A adoração basbaque das virtudes da mídia, tão bem denunciada por Rouanet, é certamente uma manifestação equivocada, que deve ser duramente combatida. Mas também me parece perigoso ignorar as potencialidades dos meios de comunicação de massa, quando submetidos à pressão e ao controle de uma sociedade civil forte e democrática, no processo de elevação do senso comum folclorístico ao “bom senso” crítico. Enquanto aparelhos de hegemonia, também os meios eletrônicos são terreno de uma “guerra de posições” entre blocos sociais conflitantes. Numa vertente frankfurtiana diversa daquela de Adorno, foi esta a conclusão a que chegou Benjamin, em seu belo ensaio sobre “A obra de arte na época de sua reprodutibilidade técnica”. Se quisermos evitar o espírito de Kulturkritik romântica que condena inapelavelmente o desenvolvimento tecnológico, e se temos de reconhecer que a expansão dos meios de comunicação é algo inexorável no mundo moderno, então temos de atualizar, parodiando, a lição de Benjamin: diante das tentativas de “pseudoestetização” da mídia a serviço da alienação e do embrutecimento, a resposta do comunismo é politizar a cultura de massas. Contudo, para que essa arriscada operação não se converta em populismo, ou mesmo cinismo (“se o estupro é inevitável, relaxe e aproveite”), mas se mantenha gramscianamente no nível de uma proposta nacional-popular aberta à alta cultura e aos seus insubstituíveis valores estéticos e ideológicos, as advertências da Escola de Frankfurt são indispensáveis. E temos de agradecer a Rouanet por nos tê-las recordado, com lucidez e coragem.

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Notas:

[1] Uma visão fortemente crítica da Escola de Frankfurt, apontada como manifestação de Kulturkritik romântica, pode ser encontrada em J. G. Merquior, Western marxism, Londres, Paladin, 1986, p. 111-138, 155-185. Embora concorde em muitos pontos com a análise de Merquior, não sou tão cético quanto ele sobre o valor analítico positivo de muitas formulações “crítico-culturais” da Escola de Frankfurt, como se verá em seguida.
[2] De Herbert Marcuse, foram publicados no Brasil, entre 1968 e 1973, os seguintes livros: O homem unidimensional, Eros e civilização, Ideias sobre uma teoria crítica da sociedade, Contrarrevolução e revolta (todos pela Zahar), O fim da utopia (Paz e Terra), O marxismo soviético e Razão e revolução (pela Saga, depois Paz e Terra). De Walter Benjamim, apareceram pelo menos três versões do ensaio: “A obra de arte na época de sua reprodutibilidade técnica” e, em 1975, uma coletânea, A modernidade e os modernos (Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro), que contém um importante estudo sobre Baudelaire. De Horkheimer e Adorno, foi publicado um capítulo da Dialektik der Aufklärung sobre “A indústria cultural”; e, do último, além de versões do ensaio “Moda sem tempo: sobre o Jazz” e de uma do texto “Ideias para uma sociologia da música”, apareceu em 1975 uma coletânea. Os ensaios de Roberto Schwarz estão em A sereia e o desconfiado, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1965; e o estudo de Merquior é Arte e sociedade em Marcuse, Adorno e Benjamim, Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1969. Essa bibliografia não pretende ser exaustiva.
[3] O termo foi cunhado pelo lukacsiano alemão Wolfgang Harich, Critica dell'impazienza rivoluzionaria, Milão, Feltrinelli, 1972.
[4] Os artigos de Luiz Carlos Maciel foram depois recolhidos em Nova consciência. Jornalismo contracultural 1970/1972, Rio de Janeiro, Eldorado, 1973. lendo-se essa coletânea pode-se facilmente perceber a “evolução” da contracultura brasileira de Marcuse e Reich para Heidegger e o orientalismo.
[5] O grupo lukacsiano brasileiro era formado na época por Leandro Konder, Luiz Sérgio Henriques, José Paulo Netto, Gilvan P. Ribeiro e por mim. O leitor perceberá que, se a observação acima comporta um autoelogio, comporta também uma autocrítica.
[6] Há, pelo menos, duas exceções. Nesse período, Roberto Schwarz publica o seu excelente ensaio sobre o primeiro Machado, Ao vencedor as batatas (São Paulo, Duas Cidades, 1977), onde utiliza amplamente categorias frankfurtianas. E Flávio R. Kothe publica Benjamin & Adorno: confrontos (São Paulo, Ática, 1978).
[7] Cf. C. N. Coutinho, “A recepção de Gramsci no Brasil”, in: Id., Gramsci. Um estudo sobre seu pensamento político, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1999, p. 279-305.
[8] Também sem nenhuma pretensão exaustiva, citaria: de Horkheimer e Adorno, Dialética do esclarecimento (Rio de Janeiro, Zahar, 1985); de Benjamin, Haxixe, Origem do drama barroco e Obras escolhidas v. 1, 2 e 3 (todos pela Brasiliense, São Paulo, 1984-1989); de Habermas, Conhecimento e interesse (Zahar), Para a reconstrução do materialismo histórico (Brasiliense), Mudança estrutural da esfera pública e Crise de legitimidade no capitalismo tardio (Tempo Brasileiro). Cabe ainda registrar duas antologias, sobre Habermas (organizada por S. P. Rouanet e B. Freytag) e sobre Benjamin (por Flávio R. Kothe), publicadas na coleção “Grandes Cientistas Sociais”, da editora Ática, São Paulo, respectivamente em 1980 e 1985, bem como a coletânea de textos frankfurtianos publicados pela Abril Cultural, São Paulo, na coleção “Os Pensadores”, vol. XLVIII, 1975, com várias reedições posteriores.
[9] Refiro-me a Édipo e o anjo: itinerários freudianos em Walter Benjamin (Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1981); Teoria crítica e psicanálise (Rio de Janeiro/Fortaleza, Tempo Brasileiro/UFCE, 1983); A razão cativa (São Paulo, Brasiliense, 1985); As razões do iluminismo (São Paulo, Companhia de Letras, 1987).
[10] Cf. Sérgio Paulo Rouanet, “Verde-amarelo é a cor do nosso irracionalismo”, in: Folhetim, 17 de novembro de 1985; e Id., “Blefando no malhado”, ibid., 15 de dezembro de 1985 (republicados em As razões do iluminismo, cit., p. 124-146). Mas cf. também a entrevista de Rouanet publicada em Veja, de 29 de janeiro de 1986. Todas as citações de Rouanet contidas neste ensaio são retiradas desses seus três trabalhos.
[11] Cf. supra, “Cultura e sociedade no Brasil”., p. 54 e ss.
[12] Além dos explícitos motivos de crítica tendencialmente marxista, creio que não é difícil perceber na radical oposição de Adorno à indústria cultural também uma posição elitista, ou seja, um indisfarçável mal-estar diante do “agradável”, do mero divertissement. É interessante observar que, em sua Estética (Turim, Einaudi, vol. 2, p. 1288-1336), Lukács também insiste na substancial distinção entre o “agradável” e o “estético”; no entanto, ele não condena o uso do agradável em obras culturais, mas sim a sua confusão com o especificamente estético.
[13] Resumo aqui conceitos gramscianos expressos nos Cadernos de cárcere, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1999-2002, em particular nos vs. 1, 2 e 6. Nas velhas edições brasileiras, eles podem se encontrados em Concepção dialética da história, Literatura e vida nacional e Os intelectuais e a organização da cultura (Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, respectivamente 1966, 1968 e e 1968).

[14] Um discurso semelhante seria também válido, certamente em maior medida, para a nossa música popular: num país onde a alta literatura quase sempre expressou um escasso grau de consciência nacional-popular, foi através dessa música — de Noel Rosa a Caetano Veloso e Chico Buarque — que grande parte da população encontrou instrumentos para forjar o seu “bom senso”, ou seja, a sua consciência crítica.

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COUTINHO, C. N. “Dois momentos brasileiros da Escola de Frankfurt” [1986]. In: Cultura e sociedade no Brasil: ensaios sobre ideias e formas. 4ª ed. São Paulo: Expressão Popular, 2011, p. 73-88.

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A cruzada antidialética de Lucio Colletti

por Lucien Sève
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Seremos forçados a provar que, sob certo ponto de vista, o não-ser existe e que, em compensação, o ser, por sua vez, não existe de modo algum!
(Platão[1])

Contradição dialética e dialética das contradições 

Lucio Colleti: “Mesmo se o marxismo afirma o contrário, não existem contradições reais, fatos entre si contraditórios, ‘contradições’ objetivas. A contradição pertence só e exclusivamente à ‘lógica’, ao pensamento. Falar de uma ‘realidade autocontraditória’ é sem sentido, tanto quanto apontar ‘contradições’ na sociedade e mesmo na natureza.” Certamente, a sociedade experimenta conflitos e lutas, mas “nesse caso tem-se o que Kant denominou de ‘oposição real’ — e a oposição real nada tem a ver com a ‘contradição’”.

Para circunscrever com precisão o sentido da categoria ‘dialética da contradição’, para começar — e fora de dúvida —, nada é tão instrutivo quanto examinar o sem sentido já identificado, bem corrente — podendo-se vir a constatar, então, que essa objeção é, ela mesmo, sem sentido. Poucos textos perseguiram esse caminho por negação da negação quanto o longo estudo, do qual se leram aqui as primeiras linhas, produzido pelo filósofo Lucio Colletti, em 1980, sob o título de Contradição dialética e não contradição[2]: pelo melhor ou pelo pior, consiste na mais exemplar das polêmicas correntes que não faz muito tempo visavam desqualificar de partida a questão a ser aqui tratada. A linha de argumentação de Colletti é simples — vem a ser a mesma de Dühring, de Trendelenburg e, originalmente, de Kant: ele repete sem cessar que “o ponto essencial” é não perder de vista aquilo que se disse no início: “que as ‘contradições reais’, ou seja, as contradições ‘na realidade’, não existem.”[3] E isto se apresenta mediante três teses conexas: 1) Kant estabeleceu de modo definitivo que a existência, como questão, está fora da lógica[4]; assim, falar de contradição real vem a ser fazer uma confusão estúpida de dois domínios, inteiramente distintos entre si. 2) A pretendida contradição dialética não é mais do que um nome aberrante para a oposição correlativa de contrários, a qual não necessita da dialética para ser claramente pensada. 3) Dar guarida à contradição dita dialética consiste em violar a regra mais fundamental da razão: o princípio da contradição, o qual, para prevenir todo equívoco, deve ser chamado, então, de não-contradição.

Essas teses são consideradas tão fortes pelo autor que ele não crê ser necessário fazer uma análise aprofundada dos numerosos desenvolvimentos de Hegel e Marx que parecem provar o contrário. Assim, a erudição posta por Lucio Colletti a serviço de suas próprias teses coabita com um tratamento expeditivo das dialéticas adversárias: ‘ignorância’, ‘erro decisivo’, ‘sem sentido’, ‘absurdo’, ‘incompreensão total’ que chega ao ‘cúmulo’ e suscita uma ‘monstruosidade lógica’ — são esses os termos com os quais, já nos anos 80, faz o desejado julgamento final do pensamento dialético.

Deixando de lado as invectivas, aqui se levará a sério as teses avançadas. Que dizer da asserção segundo a qual, em razão do caráter extra-lógico da existência, a ideia de contradição real resvala para o sem sentido? Para começar, notemos que, ao se julgar absurdo atribuir à contradição dialética um significado ontológico, também, pela mesma razão, se deve fazê-lo quanto ao princípio clássico da não contradição, tal como foi feito por toda a metafísica de Aristóteles à Leibniz; ora, isto não impediu Lucio Colletti de opor nessa matéria o julgamento do primeiro ao de Hegel, quando é de se observar que ele invalida pelo mesmo motivo também o seu.

Dito isto, situando-se na perspectiva kantiana, é preciso ver que o autor aponta, com razão, o seu rompimento nesse ponto essencial com a tradição metafísica ao aderir às concepções modernas formais que rejeitam qualquer transposição da lógica para o existente. Mas, então, como não ver que, conforme a fórmula famosa de Kant segundo a qual a existência não é um predicado, a inexistência também não pode sê-lo, de sorte que fica fortemente invalidada toda argumentação lógica que pretenda demonstrar, tal como aquela proposta, que não pode haver contradição real? Lucio Colletti cai assim evidentemente em contradição no sentido clássico da palavra: a existência ou não de uma dialética da natureza é uma questão de fato que nenhuma consideração de ordem teórica é capaz de resolver, salvo fazer da existência um predicado.

Acrescente-se que é espantoso ver um filósofo tirar um argumento de uma tese kantiana de modo tão pouco crítico. Para ele, o caráter extra-lógico da existência é indiscutível: Kant afirmou-o, Trendelenburg, Hartmann, Popper, Kelsen e muitos lógicos repetiram-no depois — que mais se pode desejar? De tudo que foi mostrado acima quanto às relações fundamentais suscetíveis de serem concebidas — apesar de Kant — entre o lógico e o real — que se pense nessas relações ao modo idealista de Hegel ou ao modo materialista de Marx — não se encontra palavra no estudo de Colletti. Ele procurou afirmar a sua tese, omitindo-se de sustentá-la.

Vejamos, então, o corpo mesmo do delito: será verdadeiro que a assim nomeada contradição dialética seja somente, na melhor das hipóteses, um nome aberrante para a oposição de contrários já bem estudada por Aristóteles? Uma afirmação tão insolente dirigida ao pensamento dialético requer ao menos um esforço inicial de justificação textual. Hegel consagra cinquenta páginas da Ciência da lógica para mostrar como a identidade esconde em seu fundo a diferença, a oposição e, no fim das contas, a contradição que a constitui verdadeiramente; então, pode-se aceitar uma crítica muito radical quando ela não se digna a fornecer qualquer análise desse material. Lucio Colletti nada faz a esse respeito. Façamos essa análise, então, muito sucintamente, em seu lugar.

Do fato de que a identidade difere da diferença, ele conclui que ela contém em si a diferença – fórmula que nossa vida social atual tornou acessível, pois a reinvindicação do direito da diferença tornou-se um elemento notório da busca de identidade. Em seu sentido exterior, a diferença é apenas diversidade indiferente entre muitos, mas considerada em sua interioridade essencial — por exemplo, como diferença do positivo e do negativo — ela é oposição: seus termos não são mais simplesmente diversos indiferentes, mas polos respectivos de uma unidade negativa em que cada um deles tem diante de si, não outro em geral, mas o seu outro; eis que ele mesmo é determinado em sua relação com este outro, o seu contrário. Fica evidente assim que na própria oposição essencial, os opostos não são postos no que são por uma relação exterior, tal como, por exemplo, as dívidas, riquezas negativas para o devedor, mas positivas para o credor. Na oposição essencial, cada oposto se põe a si mesmo pondo o seu contrário e, assim, subsumindo-o[5]: em sua plena acepção categorial, o positivo é posição implícita do negativo, assim como o negativo é negação explícita do positivo. Ao final, eles são também a mesma coisa, ou melhor, a mesma relação: identidade de contrários. Eis aí porque a oposição encontrada pode e deve ser nomeada propriamente por contradição: cada um tem por essência “por o seu outro, que o exclui”. A contém em si não-A, o qual não é somente seu contrário, mas sim o seu contraditório.

Compreende-se que os detratores da dialética evitem constantemente explicarem-se sobre essas análises, preferindo acusá-la nos bastidores de ser sem sentido: são, por isso, difíceis de refutar, especialmente quando se põem no contrapé de Aristóteles. Pois, segundo Aristóteles, “é impossível que uma mesma coisa seja contrária a si mesma”. Ora, o que Hegel tornou manifesto é que cada categoria é contraria a si própria: o idêntico é diferente, o objetivo é subjetivo, o necessário é contingente... – assim sendo, ademais, não por outros, mas por si mesmo. Portanto, o verdadeiro é verdadeiro quando preciso e determinado; mas, estando determinado, é limitado pelo não verdadeiro: exatamente enquanto verdade determinada é que se tem o falso, o que obriga a apreender dialeticamente a “simples dicotomia do verdadeiro e do falso”.

Aqueles que não concordam com a dialética costumam recorrer à simplicidade de certos exemplos pedagógicos clássicos, os quais são usados em seu favor, especialmente certos exemplos que se encontram no âmbito das ciências naturais e da matemática. Lucio Colletti cita piedosamente uma passagem dos Cadernos filosóficos de Lenin em que ele, lendo Hegel, enumera, depois de Engels, algumas relações dialéticas simples, as quais, segundo ele afirma, afiguram-se como “oposições sem contradição, as quais não implicam qualquer dialética”; por exemplo, o + e o – em matemática, ação e reação em mecânica, eletricidade positiva e negativa em física... Ora, a não ser no primeiro exemplo, onde se encontraria a falta de sentido no tratamento que Hegel dá à formulação da contradição? Como um caminho percorrido para Leste é o mesmo percorrido em direção ao Oeste, eles se anulam em seu resultado e, entretanto, não são menos “a soma de um esforço duplo e de dois períodos temporais, de tal sorte que se deveria colocar não somente que + y – y = 0, mas também, ao mesmo tempo, que + y – y = 2y”[6]. De igual forma, no movimento da riqueza, uma dívida e um crédito correspondentes entre si constituem-se muito concretamente num meio econômico dobrado. A relação entre o positivo e o negativo recobre, então, não uma simples oposição aristotélica de contrários, mas uma contradição efetiva. Denunciar a suposta miséria de tais exemplos não mostra um fato: que não se sabe como descobrir a dialética onde ela precisamente se encontra? Ao fazer um esforço para entender Hegel, descobre-se que o lugar da dialética não são os polos, mas a própria polaridade. E mais do que a polaridade, este lugar é a diferenciação que ela mostra existir no seio da identidade, não do negativo em face do positivo, mas da negatividade absoluta que a perpassa.[7]

Fica, então, a seguinte acusação fundamental: pensar dessa maneira não seria violar o princípio da não contradição e, assim, contraditar a razão. Com essa imputação se chega ao anátema original contra o hegelianismo. Lucio Colletti tem, entretanto, de admitir um fato fortemente perturbador: se ele é frequentemente difícil e, às vezes, obscuro, Hegel não nos oferece menos “um discurso provido de sentido”, mesmo quando nos apresenta o sem sentido. Que se passa aqui? Eis que a dialética não vem a ser a negação de toda razão tal como estigmatiza toda crítica. O texto de Ciência da lógica dá pouco espaço às proposições classicamente inadmissíveis como “o infinito é finito” ou “um são muitos”; Hegel sublinha a esse propósito, ao contrário, que a forma tradicional do juízo — relação de identidade entre sujeito e predicado — é inadequada para expressar o pensamento dialético.

Certo, este tipo de enunciado cai bem em certos momentos expressivos dependentes da figura temporal da contradição formal — e daí a “luz paradoxal e bizarra” na qual aparece o “pensar especulativo” àqueles que não estão com ele familiarizados. Mas a contradição real é exposta melhor como um momento do conteúdo na forma de apresentação que não tem necessidade, ela própria, do “paradoxal e do bizarro”. Dizer, por exemplo, que o devir “não é simplesmente a unidade unilateral e abstrata do ser e do nada”, mas, sobretudo, a sua “diferença”, não viola as regras do “discurso provido de sentido” e, no entanto, assim se formula um conteúdo autenticamente dialético. De resto — e, aqui, se tem um ponto importante —, o pensamento dialético e a lógica ordinária não se constituem como dois universos incomunicáveis. Para reabsorver a contradição dialética na forma do não contraditório, é suficiente fazer com que os contrários não valham para uma mesma coisa “ao mesmo tempo e na mesma relação”, o que é sempre formalmente possível. Que tal operação se mostre insustentável do ponto de vista do conteúdo, isto manifesta claramente a irredutibilidade da dialética.

Vem a ser uma realidade elementar e universal sobre o movimento que ele seja uma contradição em ato. “Um coisa qualquer se move somente (...) se num só e mesmo momento está aqui e não está aqui”. Para deixar de acolher a contradição que desafia o “bom senso”, pode-se pretender que não se trata verdadeiramente de “um só e mesmo momento”: eis que é suficiente para tanto dividir esse momento em dois, e assim por diante até o infinito. É a aporia de Zenão de Hileia: o movimento de um móvel acaba sendo reduzido a uma série de posições imóveis. A lógica ordinária é salva, mas o movimento como tal se torna impensável. Resultado edificante: além de certos limites, a exigência de não contradição formal suscita, ela própria, contradições formais insolúveis.

De modo semelhante, pode-se recusar a admitir que os contrários coincidam “sob a mesma relação”. Dir-se-á, por exemplo, que o conhecimento é certo tanto objetiva quanto subjetivamente, mas em dois sentidos diferentes: objetivamente, enquanto é definido no objeto; subjetivamente, enquanto definido no sujeito. Para evitar a contradição formal, dever-se-á então desintegrar o conhecimento em uma objetividade sem o sujeito, de um lado, e em uma subjetividade sem o objeto, do outro, chegando assim a um misto desastroso de dogmatismo e ceticismo. De igual modo, pode-se dizer que a luz vem a ser, por um lado, corpúsculo e, por outro, onda, mas sob duas relações diferentes — concepção vulgar de complementariedade muito afastada do conceito elaborado por Bohr. Eis que a luz não é “tanto uma, quanto a outra, como se diz comumente” — escreve J.-M Lévy-Leblond. É certo, o fóton “parece” em certas circunstâncias como uma onda e, em outras, como uma partícula, assim como ornitorrinco parece sob certo aspecto um pato e sob outro uma toupeira. Mas, ao raciocinar assim, falsifica-se totalmente “sua diferença em relação aos objetos clássicos”, obtendo uma unidade de “tipo novo”, característico do mundo quântico.

Em suma, a regra “ao mesmo tempo e sob a mesma relação” da lógica habitual, que se encontra marcada profundamente pelas velhas representações metafísicas, é solidária de um duplo postulado de analiticidade que, além de certo ponto, faz inapelavelmente violência ao real. Em face de tudo aquilo que a natureza tem de sintético e de processual, vem a ser o “bom senso” que se torna “não senso” e a dialética que devém o racional.

À sempiterna imputação de falta de razão repetida por Colletti contra a dialética, responde-se então que o não razoável é justamente o dogmatismo lógico cujo lema parece ser o seguinte: que sucumba a inteligibilidade do real desde que seja respeitada a não contradição formal! Mas é preciso dizer: na verdade, a imputação de irracionalidade retorna por si mesma, inteiramente. Eis que a imagem idílica de uma boa lógica, a qual nos preserva da contradição e da dialética má, vem a ser uma impostura. Pois, não é a dialética que se deleita, continuamente, a inventar as antinomias que o entendimento, como as suas categorias fixas e separadas, acolhe — tal como a dicotomia congelada do ser e do nada.

A sua abordagem, em primeiro lugar, consiste em apreender o momento “negativamente racional” ou dialético stricto sensu, ou seja, vem a ser reconhecer as contradições nas quais as determinações do entendimento se encontram perante a necessidade de se negarem a si mesmas — o não ser é, o ser não é —, pois, em seu momento “positivamente racional” ou “especulativo”, consiste em afirmar a unidade dessas determinações em sua própria oposição: neste ponto, sublinha Hegel, a contradição “dissolve-se” e devém fundamento (Grund) de um conceito mais concreto — em nosso exemplo, o devir, unidade negativa do ser e do nada. Apreende-se, assim, a falsidade do preconceito corrente em relação à dialética: não somente ela não encerra o pensamento na contradição, mas em seu sentido profundo vem superá-la. A acusação se inverte: é a lógica ordinária que nos faz tombar no irracional, sem outro remédio que aquele proposto por Kant – considerar a contradição como insuportável para a subjetividade pensante, assim evitando imputá-la à “essência do mundo”. Ao contrário, seguindo Hegel, aprendemos a pensar as contradições em sua própria objetividade até o momento em que elas se suprimem a si mesmas passando a categorias mais elevadas. Em suma, fazendo eco de uma tese famosa de Marx, a lógica ordinária não faz mais do que proibir a contradição, mas o que importa vem a ser resolvê-la e, para tanto, não há outra via do que enfrentá-la racionalmente, isto é, pensar dialeticamente.

A questão recobra, entretanto, um sentido que não tem qualquer interesse para Colletti: é possível dizer que a contradição se resolve em geral? E, nesse sentido, que representa do ponto de vista dialético uma categoria pensada também como uma identidade abstrata? É certo, Hegel indicara já diferenças em seu tratamento das contradições: entre os modos lógicos de transição de umas às outras nas esferas respectivas do ser, da essência e do conceito; entre as suas justaposições estáticas no mundo da natureza e sua progressão conexa no mundo do espírito; entre a sua constante assumpção que assegura razão à história e o sacrifício trágico dos povos que encarnam os seus momentos sucessivos, etc. Mas essas diferenças não são tão fundamentais aos seus olhos; pois, na Lógica, expõe o conteúdo e o movimento das contradições tomadas universalmente, atribuindo-lhes a mesma validade em todo desenvolvimento natural e espiritual em geral. Sobre esse ponto notadamente, como já foi dito, Marx discorda.

A partir de sua análise da sociedade e do Estado, Marx opôs à contradição sempre passível de subsunção, ou seja, reconciliável — tal como se encontra em Hegel — a contradição irreconciliável, denominando-a de antagônica. Nestas não se observam nem a identidade original das categorias, nem a subsunção final de suas polaridades numa unidade superior, mas sim a eliminação de um contrário e a emancipação do outro. Ora, [este modo de apreender certas contradições] confere uma irreversibilidade revolucionária ao processo em seu conjunto, em oposição à circularidade conservadora de Hegel — circularidade esta, aliás, com que acusa Hegel de reduzir ao final das contas toda a dialética. Em sequência, estudando o funcionamento da economia mercantil, ele descobre contradições que parecem em muitos aspectos seguir o modelo hegeliano — e Engels, depois dele, faz o mesmo se ocupando das ciências naturais. Tais contradições se desenvolvem segundo um ritmo cíclico e são reconciliáveis. A lógica que as preside, porém, permanece não tematizada na obra; sob o nome de contradições não antagônicas, elas permanecem mesmo nas últimas décadas como um ponto obscuro da teoria marxista; ademais, tais contradições têm sido muito contestadas por causa de suas consequências políticas fortes.

Restringindo-nos somente ao aspecto lógico e metódico da questão, procuremos tornar claro o fundo categorial do antagonismo e do não antagonismo.

1) É constitutivo da contradição dialética em geral a unidade negativa dos contrários. Mantendo diferença em relação à negação formal que é sempre unívoca, a negação tomada em seu conteúdo dialético tem diversas modalidades. Há aquela em que um contrário exclui o outro somente de si, mas não apresenta as determinações próprias deste outro — como na oposição não antagônica entre os processos de assimilação e dissimilação ou na divisão em sexos. Esta modalidade difere essencialmente daquela em que um contrário exclui o outro de si mesmo, colocando em questão justamente a sua existência – como no par antagônico vida/morte ou nos processos competitivos da seleção natural.

2) Sob análise, o antagonismo revela uma dissimetria de posição lógica — um contrário mantém o outro em posição subalterna e/ou — segundo a flecha do tempo — um contrário novo se põe como sucessor do anterior. Assim, o organismo jovem ocupa pouco a pouco o lugar de outro senescente, uma forma viva mais bem adaptada prenuncia a eliminação de outra que lhe é inferior. Em oposição, o não antagonismo manifesta uma simetria de posição lógica entre contrários: em sua unidade dual, são equipotentes de mesma geração. Assim, no plano biológico, nenhuma função é normalmente marginalizada por seu contrário conjugado, nenhum dos sexos é o “vir a ser do outro”. Nesse sentido, o não antagonismo manifesta uma identidade de contrários, enquanto que o antagonismo há unidade, mas não identidade.

3) Em consequência, diferem entre si os destinos evolutivos dessas contradições. Na simetria de uma relação não antagônica, os contrários cooperam como momentos igualmente necessários de uma totalidade e, desse modo, ou se metamorfoseiam um no outro, ou se anulam um ao outro e/ou passam num terceiro que os reproduz. Inversamente, na dissimetria de uma relação antagônica, os contrários estão em conflito estrutural de modo radical, de tal modo que, por meio de uma eventual reversão da dominância, prosseguem somente por meio da supressão do antigo contrário dominante em favor do novo. De um lado, tem-se um funcionamento identificante que se dá segundo um movimento que se anula a si mesmo na invariância do processo; de outro, tem-se um desenvolvimento inovador em que o conflito de contrários fomenta uma transformação irreversível.

Aqui se tem, portanto, uma impressionante aventura do pensamento: sem que ninguém tenha premeditado, a contradição dialética foi dividida em contrários, por meio de uma dialética objetiva da qual resulta não duas modalidades de contradições, univocamente identificáveis e exclusivas, mas, o que é bem outra coisa, duas metodologias infinitamente moduláveis e que, potencialmente, podem ser sobrepostas, embora não miscível na mesma realidade. Trata-se de contradições qualificáveis de bom direito em antagônicas e não antagônicas, as quais, para além das características de essência, devem ser registradas dominantemente pelo seu conteúdo formal qualquer que sejam as circunstâncias. Mas a determinação oposta pode também ter um papel subsidiário. Sem dúvida, pode-se mesmo dizer que o antagonismo está normalmente presente, de modo formal, no seio do não antagonismo: nesse desenvolvimento, mesmo que a simetria dos contrários acompanha o tempo em flecha, o conteúdo presente não se reproduz jamais se tornando idêntico.

Da mesma forma, o não antagonismo está normalmente presente no seio do antagonismo, ou seja, ele aparece em seu funcionamento desde que a dissimetria substancial de opostos não exclua o aspecto formal de simetria. Mas esta análise, como se deve ver, é específica de uma dialética materialista em que categorias comportam no fundo dimensões espaço-temporais. Excluindo tais dimensões por princípio neste nível da realidade, Hegel não podia senão ignorar tal distinção. O antagonismo em particular não encontra lugar na Lógica, uma vez que ela deliberadamente faz abstração da assimetria de ordem cronológica, em particular na natureza, uma vez que esta não conhece mudança alguma ao longo do tempo. Ele não tem mesmo qualquer sentido na história humana, pois aí a feroz oposição de interesses e a trágica generalidade do perecimento não afetam, segundo Hegel, senão as peculiaridades e as contingências, mas não a dialética essencial do progresso cumulativo do Espírito Universal. Pois, este é uma forma dada que “não passa com o tempo”, mas que “se ultrapassa” na consciência de si. Não há nada aí comparável ao que Marx concebeu sob no nome de antagonismo, ou seja, o conflito irreconciliável na essência mesma da realidade histórica, o qual não leva a qualquer subsunção sintética, mas sim produz uma transmutação eliminadora. O idealismo impediu Hegel de reconhecer o antagonismo.

A contradição hegeliana seria, então, sem que se soubesse disso, o modelo original do não antagonismo? Ambos, Hegel e Marx, estabeleceram certas características comuns importantes das contradições: notadamente, a identidade essencial de opostos e a subsunção final dessa oposição; por meio deles ficou estabelecida, ademais, uma diferença de grande alcance: a contradição hegeliana encobre uma dissimetria formal a qual é governada por sua lógica própria. O negativo não é de fato o simples vis-à-vis do positivo. Logicamente segundo em relação ao imediato [ou seja, ao positivo], porque faz a mediação, ele é a “contradição posta” – a identidade, por exemplo, não é mais do que implicitamente diferente da diferença, pois, ao contrário, explicita a unidade negativa de um e do outro. Ainda mais: do negativo se desdobra a negação e, até mesmo, a negação da negação que reestabelece o imediato, agora como resultado que inclui todo o processo e, assim, o se tornar outro – assim, a diferença faz-se diferenciação da identidade, que devém o fundamento do devir.

O negativo é então mediação, negatividade motriz da dialética. A Ciência da lógica é inteiramente construída da seguinte maneira: cada momento passa em outro mais concreto, para formar um sistema completo de categorias; nesse processo sempre se desenvolve a mesma contradição — aquela entre o ser e o nada se desdobra naquela do finito e do infinito, do positivo e do negativo, etc. — no sentido próprio de que o carvalho é a bolota [desenvolvida]. Assim se vê que a contradição hegeliana não é nem antagônica e nem não antagônica. Ela não é antagônica, é claro, já que em sua dissimetria um contrário não põe em questão a existência do outro: o positivo será conservado numa forma superior. Compreendida agora como relação cíclica de um par de contrários que não é alterado em sua essência ao longo do processo, também não é não antagônica porque não há nela, graças ao trabalho do negativo, uma progressão essencial. Ela não é, situando-se numa indeterminação primeira entre as duas alternativas mencionadas, a forma mais abstrata de uma terceira determinação da dialética: eis que não é nem funcionamento idêntico nem desenvolvimento histórico, mas desdobramento genético de uma totalidade natural ou espiritual finalista desde o início, cuja marca característica é a semente a partir da qual se opera a gênese orgânica da planta?[8]

Tudo isso sugere uma visão geral sobre a questão da contradição e, assim, sobre o conteúdo da dialética como um todo. Em certo sentido, quase tudo já foi dito por Hegel. E, quem conhece o seu trabalho, encontra os vestígios nos textos de Marx. Livro sem paralelo na literatura filosófica universal, a Ciência da lógica revela um mundo lógico-dialético cuja consistência e fertilidade na ordem do método, pelo menos para aquele que fez um esforço para entendê-la, compara-se favoravelmente com as da lógica-matemática. Diante dela, a contribuição de Marx pode parecer subalterna, perdida que está, em grande medida, em milhares de páginas de uma obra econômica em que são constantes os esforços de análise concreta. O alcance categorial de sua contribuição pode, por isso, passar despercebido. No entanto, a inversão materialista operada por ele, por pouco ruído filosófico que tenha suscitado, é o nascimento de uma verdadeira dialética cientificamente operatória. A esse respeito, ela é fundadora da descoberta do antagonismo e, portanto, implicitamente, do não antagonismo.

Restaurando a ligação original da dialética com a matéria-espaço-tempo, Marx desenvolveu, antecipadamente, um modo de análise que está em congruência surpreendente com todo o conhecimento contemporâneo. Neste último, desempenham papéis importantes certos pares categoriais como simetria/quebra de simetria, reversibilidade/flecha do tempo. Além disso, retirando a contradição de sua indeterminidade neste aspecto crucial, ele deixa claro que ela é diversa em sua própria essência. Não que fique, portanto, proibido de recuperá-la em seu momento de maior generalidade, mas para tanto é preciso renunciar até mesmo às determinações particulares, vivamente tornadas absolutas por Hegel, tal como a Aufhebung que conserva suprimindo: a contradição é, por sua vez, mais multiforme e, justamente, mais concretamente universal — tal como foi aqui exposto. Em suma, tal como a geometria não euclidiana produziu ao seu tempo, a geração do conceito não hegeliano de antagonismo foi o passo inicial, decisivo, para uma generalização da dialética. Com essa inovação, ela se torna perfeitamente irredutível às suas imagens tradicionais, demasiado estreitas, especialmente aquela que a afastava de qualquer consideração por parte dos cientistas: a negação das constantes.

Eis que a fundação da ciência ocidental está assentada sobre o que Aristóteles denominou de “realidade imóvel” sob um mundo que parece fluente, ou seja, sobre o que permanece e que compreende a própria mudança. Agora, em face dessa característica propriamente identificante de nossa cientificidade, a dialética sempre se afigurou como uma “lógica da evolução”. Na verdade — e isto escapou a mais de um pensador —, a concepção hegeliana do devir consiste mais numa gênese do que está preso e se solta do que numa história aberta. Em consequência, a acepção corrente da dialética acolheu o movimento da vida como o seu objeto primordial. Toca-se, assim, certamente, uma das razões mais profundas para o desinteresse tão difundido entre os cientistas em relação a ela: como um pensamento da mudança pode se referir a um saber invariante? É certo que, nas últimas décadas, a referência metodológica mais atraente para um grande número de pesquisadores tem sido o estruturalismo, teorização esta que privilegia o atemporal e é, notoriamente, pouco capaz de apreender a história. Ora, esta situação pode potencialmente ser perturbada por meio de um duplo movimento intelectual, em forma de cruzamento.

Por um lado, a ciência contemporânea já se convenceu de que nada da realidade pode escapar da evolução. Como foi notado por Victor Weisskopf, “a astrofísica introduziu uma nova dimensão na física: a dimensão histórica”, pois, tomando essa palavra em seu sentido mais amplo, há também uma “história” do universo. Daí a agudização de um problema epistemológico maior: como conectar a construção racional de cenários a uma ciência baseada em modelos? Por outro, o esboço de uma teoria tanto do não antagonismo como do antagonismo, se ela for mesmo válida, veio fazer da dialética uma metodologia que apreende tanto a repetição constante quanto a inovação evolutiva; ademais — e aí está a novidade decisiva — ela sugere como conectar no nível conceitual — ou seja, por meio da contradição — as duas lógicas da conservação e da quebra da simetria. Assim, enquanto termina por impor à ciência uma preocupação com a historicidade da natureza universal, a dialética, de sua parte, descobre-se portadora de uma lógica de invariância que esclarece, em seu fundo, a unidade antinômica de duas figuras da realidade. Somente a ignorância em que ainda se encontra mergulhada a dialética mascara a sua grande contribuição ao pensamento.

A contribuição de Marx gerou outros resultados, em especial dois, ainda de grande importância. Em primeiro lugar, que a oposição entre o antagonismo e o não antagonismo não significa apenas que existe uma pluralidade de modos do contraditório e que, portanto, existe uma diversidade de dialéticas “regionais” em função de aspectos ou áreas em consideração. Como as determinações da realidade podem assumir maneiras infinitamente variadas, ela faz ainda compreender que cada contradição é singular. E que, portanto, ao mesmo tempo, cada exemplar individual de uma espécie vivente é em sua essência uma coisa única quanto ao genoma. Tem-se aqui uma mudança cardeal de perspectiva em relação à concepção idealista das essencialidades lógicas. Segundo estas, por meio de uma dicotomia muito simples entre o essencial e o não essencial, a “irregularidade indeterminável” das coisas naturais deve ser reduzida à contingência pura. Ora, a realidade da contingência não deve dissimular a singularidade inesgotável da própria essência. Assim, a divisão biológica em sexos faz parte de uma lógica geral de simetria na medida em que o sexo feminino e o sexo masculino transmitem aos descendentes a metade de seus respectivos cromossomos. Mas ela se combina de forma única mediante uma assimetria de essência, pois, por exemplo, o óvulo dá ao embrião a sua genética mitocondrial e sua base celular.

A aliança específica de simetria e assimetria na reprodução sexual também é, ademais, passível de apresentar uma extraordinária variedade de formas temporárias ou duráveis, do hermafroditismo e da partenogênese, por meio de uma variedade de “peculiaridades razoáveis”. Outro exemplo: Darwin comparou a competição entre as espécies em um espaço limitado a “uma área coberta por dez mil pontas afiadas”, onde aqueles que aí penetram mais profundamente “provocam a expulsão dos menos cravados”. De maneira figura, ele identificou assim uma modalidade original de contradição que podemos nomear de pseudo-antagonismo: duas existências não incompatíveis em si mesmas passam a se excluírem uma a outra porque as limitações externas induzem que se desenvolvam de um modo antagônico. Aflora aqui toda complexidade das relações, de certo modo fundamentais, entre determinações de essência e especificações conjunturais. Estas breves indicações sobre questões imensas podem ao menos dar uma ideia do sentido da investigação que enfrente a aporia fundamental apresentada por Aristóteles: como não há ciência senão do universal e dado que o real é sempre singular, como essa ciência — perguntou ele — pode alcançá-lo? O que Marx repetiu reivindicando uma racionalidade capaz de reproduzir por meio da generalidade dos conceitos e das leis “a lógica própria do próprio objeto”. Não se trata aqui do novo tipo de ciência que é solicitada por um mundo tão rico de história singular quanto de universalidade invariante?

A inversão materialista transforma também — e deve transformar — a fisionomia mesmo do movimento dialético. Segundo Hegel — para dizer resumidamente o que muitos dizem por meio de longas análises — esse movimento é, essencialmente, um processo interno, necessário e finalista. Sem dúvida, estes termos são aqueles por meio dos quais se compreende os complexos dialéticos do interno e do externo, do necessário e do contingente, do fim e do meio.

O processo dialético em seu fundo não deixa de ser “automovimento interno” que opera em virtude de uma “necessidade imanente”, a qual o conduz, desde o início, à realização do Espírito, tal como o gérmen, de maneira ideal, “contém já em si mesmo a planta inteira”. Nesse ponto, em particular, é encontrada a razão da tenaz hostilidade em relação à dialética hegeliana, compreendida esta de modo simplista, mas também não sem motivo, como doutrina comum e constante do progresso por si mesmo, infalível e programado. Tal visão do desenvolvimento não pode subsistir enquanto tal na perspectiva aberta por Marx. A transição para uma dialética materialista pressupõe uma primeira reavaliação do externo — e não somente da “exteriorização” do interno. Pois, precisa considerar também a prévia existência do mundo exterior a que a coisa pertence já que várias lógicas aí existentes tendem a se interiorizar nela própria como sua própria característica. Desse modo, a lógica que move essencialmente uma dada realidade é tanto externa como interna.[9]

Devemos reconsiderar também, em princípio, a dialética do necessário e do contingente, pois esse segundo termo deve ser reconhecido não apenas como o elemento meramente fortuito sob o qual o necessário se torna efetivo: eis que a contingência afeta o necessário no mais fundo de sua essência. Isto ocorre, por exemplo, por meio de um intricado de requisitos conflitantes, imprevisíveis enquanto tais, mas que, atuando de modo recíproco, manifestam-se mediante o acúmulo de vastas necessidades fortuitas, de um modo que a contingência é assim suprimida. É necessário ainda, sem esquecer nada ainda da lição de Hegel sobre a finalidade interna, purgar a concepção de mundo de qualquer providencialismo tanto profano quanto sagrado. O afloramento natural dos significados na complexidade vivente e pensante deve ser tomado como é: uma prova muito local, mas ainda assim muito significativa, da capacidade da matéria de produzir inintencionalmente o intencional, o que desse modo dá uma prova surpreendente da dialeticidade própria da natureza.

Sem perder nem o seu prestígio nem a sua fecundidade como figura prototípica, a dialética hegeliana, quando é interpretada de maneira específica e em termos materialistas, não tende então a aparecer concretamente como lógica regional de processos naturais ou espirituais de ordem ontogenéticos, operando ao lado de outros com características muito diferentes? Desse modo, começará a se configurar uma dialética de universalidade mais credível, ou seja, uma teorização mais robusta que supera a antiga estreiteza e é capaz de trazer benefícios ao conhecimento atual. Tal dialética certamente não recusará o determinismo de larga escala, os processos cumulativos de longo prazo, por meio dos quais a coerência aparece no mundo, mas ela recusará esvaziar, mantendo o seu nome próprio, a onipresença do acaso no coração da necessidade, os efeitos em cadeia que Murray Gell-Mann chamou de “acidentes congelados”, que são fontes inesgotáveis de singularidades e irreversibilidades históricas.[10] Desse modo, será possível limpar a “ciência da lógica” de um teleologismo global imaginário, sem abolir assim racionalidade.

Marx não se encontra ele mesmo, afinal, fortemente envolvido nessa secularização da dialética? Apesar de seu “não” irrevogável ao idealismo fabulador, à ideologia ingênua do progresso, às interpretações finalistas a posteriori, apesar de sua visão inovadora de leis puramente de tendência, de sua compreensão daquilo que faz com que o desenvolvimento seja sempre desigual, de seu senso agudo sobre o peso das circunstâncias, ele ainda permaneceu muito perto de Hegel. Marx não racionalizou em demasia o movimento histórico e subestimou o alcance do contingente? Também Engels provavelmente não fez o mesmo em suas reflexões gerais sobre a natureza? Problema enorme que o nosso propósito aqui [bem modesto] recomenda não enfrentar. O que pode ser dito nesse momento, em qualquer caso, é que a inversão materialista contém, em seu princípio, o requisito essencial de uma dialetização sem limites das contradições que se oferecem à sagacidade investigadora dos cientistas e dos filósofos.

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Referências:

[0] Seção do livro Sciences et dialectiques de la nature. Tradução de Eleutério Prado.
[1] Platão, Le sophiste.
[2] L. Colletti, Le déclin du marxisme.
[3] Idem.
[4] Idem.
[5] Lembremo-nos que, para Hegel, subsumir (aufheben) significa, ao mesmo tempo, suprimir, conservar e elevar.
[6] Hegel não consagra menos do que cinco páginas ao exame desse ponto. [...]
[7] Nesse sentido, não se pode deixar de dar razão a J.-M. Lévy-Leblond quando escreve que a “oposição numérica banal” do elétron e do pósitron, por exemplo, “não implica numa antinomia conceitual. São, isto sim, noções abstratas que definem pares de contrários, noções estas que se fundem próximo à experiência concreta.” Porém, não escamotear a carga de objetividade que portam as contradições entre “noções abstratas”.
[8] Hegel, ele próprio, fala em “exposição genética do conceito”. Se assim é, compreende-se melhor porque os cientistas, tendo em vista a dialética interna do engendramento progressivo de um sistema teórico, de modo intuitivo, se sentem capazes de fazer referência a Hegel e não a Marx.
[9] Há certamente em Hegel toda uma dialética do Uno e do Múltiplo. Mas é o uno que se multiplica, de sorte que a essencialidade que encobre o externo fica desconhecida: a multiplicidade, sublinha ele, “não é uma determinação exterior ao Uno.
[10] Murray Gell-Man, Le Quark et le jaguar.

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SÈVE, Lucien. Sciences et dialectiques de la nature. Paris: La Dispute, 1998.
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A unidade metodológica da ciência e da ideologia

 

por István Mészáros

I

Inevitavelmente, então, a “ciência proletária” de Marx, conscientemente oposta à “ciência burguesa comum”[1] de Proudhon e seus seguidores — ou, neste ponto, a qualquer outro que imaginasse que a teoria social científica, como “ciência” pura e simples, pudesse ser separada e artificialmente contraposta à ideologia —, representou a unidade dialética das aquisições teóricas e das determinações de valor que era possível nas condições sócio-históricos dadas. Marx tratava com sarcasmo a postura pseudocientífica dos “representantes da ʽjovem Françaʼ (não trabalhadores)” que rejeitavam sumariamente as visões de seus oponentes como “preconceitos antiquados”, esperando a salvação com uma arrogância intelectual característica, da gradual concretização de uma conformidade global com seu “stirnerismo proudhonizado”.[2] E zombou de sua posição dizendo que eles se comportavam como se, no meio tempo,

a história vá parar em todos os outros países e todo o mundo espere até que os franceses estejam prontos para uma revolução social. Eles então realizarão a experiência diante de nossos olhos, e o resto do mundo, arrastado pela força de seu exemplo, fará disso, todo aquele que complica a questão “social” com as “superstições” do mundo é um “reacionário”.[3]

Marx, portanto, não vê qualquer utilidade para uma ideia de ciência que pudesse ser separada, ainda que por um momento, de um compromisso social praticamente viável.

Neste sentido, a enextricável unidade da ciência e da ideologia na obra de Marx, longe de ser um obstáculo ao aprofundamento teórico, constituiu sua motivação pessoal, sua justificação e sua importância prática. Além disso, quanto à metodologia, o reconhecimento explícito (e aceitação consciente) das inevitáveis determinações ideológicas atuantes na constituição de qualquer síntese teórica representativa permitia a Marx, por um lado, aprender criticamente o verdadeira caráter e a estrutura interna das concepções do passado; e, por outro, lhe possibilitava assumir uma posição incomparavelmente mais autocrítica em relação a seu próprio trabalho — explicado dentro e em relação a seu ambiente social específico — do que qualquer outro antes dele. Na verdade, elevou a autocrítica ao status de princípio metodológico fundamental precisamente em virtude de seu papel-chave, tanto para o aprofundamento teórico quanto para possibilitar ao movimento social do proletariado superar as inevitáveis contradições e as falhas de sua realização prática.

Visto que a opção de Marx por uma alternativa específica — o princípio orientador da visão de mundo e da estratégia por ele defendida — rejeitava, em razão de suas implicações potencialmente desmobilizadoras, a ascendência global do capital, buscando aberturas radicais em uma direção decididamente oposta a tais perspectivas, sua teoria representava, é claro, um “atalho” em direção a um estado da sociedade que ainda hoje está longe de se realizar.

Entretanto, reconhecer isso não implica questionar a validade de sua visão para esta época histórica. É característica metodológica importante das sínteses teóricas representativas de toda uma época que elas tendem a concentrar seus esforços em traçar as linhas fundamentais de demarcação, e por essa causa não podem articular sua própria abordagem sem previsões e atalhos. Em contraste com isso, as tendências históricas concretas não podem seguir obedientemente nenhum modelo, seja ele “clássico” ou não, por mais cuidadosamente que seja formulado, e mesmo que seja a partir do ponto de vista  historicamente mais avançado. Nunca será demasiado insistir que em nenhum momento é possível prever em detalhes, quanto ao futuro distante ainda a ser construído, o inevitável impacto recíproco das várias forças interagindo, bem como os “desvios” em relação a um curso de ação anteriormente concebido e implementado.

Disso tudo segue-se que as complicações teóricas (e práticas) — manifestas também no plano metodológico — não só podem, como devem surgir de acordo com as circunstâncias, limitações e contradições específicas dos movimentos associados à perspectiva marxiana, mesmo antes da conquista do poder. Naturalmente tal proposição é ainda mais verdadeira depois desse avanço, quando um determinado “caminho para o socialismo” é adotado, com sua própria estratégia de desenvolvimento que eleva ao status de modelo geral a “força das circunstâncias” e a margem de ação disponível e historicamente limitada e limitadora. Por isso — em lugar da tranquila continuidade de desenvolvimento de um marxismo ideal abstrato —, a história, de fato, produz uma multiplicidade de marxismos competindo uns com os outros e às vezes até se enfrentando hostilmente.

II

Todavia, por maiores que sejam os desvios teóricos e práticos em relação ao curso de desenvolvimento originalmente previsto, duas condições vitais permanecem operantes em meio às mais diversas determinações ideológicas. (Sem elas, um relativismo extremo dominaria — e paralisaria — os movimentos cujas as tendências rivais do marxismo tentam articular).

Em primeiro lugar, as várias abordagens marxistas (na medida em que estejam realmente comprometidas com a perspectiva marxiana, indo além dos meros comprometimentos “da boca para fora",” qualquer que seja a razão histórica ou tática destes últimos) devem conservar tanto as ideias centrais como os correspondentes princípios metodológicos da concepção original.

Quanto a isso, não é acidental que a socialdemocratização oportunista do movimento da classe trabalhadora estivesse associada, no plano da metodologia, a um “evolucionismo” e a um “cientificismo” mecanicamente orientados para a quantidade, e ao corolário natural dos mesmos: a rejeição da dialética das contradições objetivas e das mudanças qualitativas (revolucionárias). Como disse Engels, com razão: “Marx e eu fomos os únicos a resgatar a dialética consciente da filosofia idealista alemã e aplicá-la à concepção materialista da natureza e da história”.[4] Assim, tomando-se apenas um exemplo, descrever o princípio dialético da “negação da negação” — que aparece nos escritos de Marx em vários contextos — como “truques verbais”, como o fez o dr. Dühring, ou como uma “intrusão inadmissível do hegelianismo no materialismo científico”, em uma fraseologia mais recentemente em moda, são manifestações da mesma “podridão positivista” de que Marx se queixava.[5]

Caracteristicamente, um dos modos pelos quais se procurou tirar do marxismo a objetividade das determinações dialéticas consistia em afirmar que eram uma invenção de Engels, que falava sobre a dialética não apenas na história, mas, horrible dictu, também na natureza. Isto, insistiam, devia ser rejeitado como incompatível com os próprios escritos de Marx. No entanto, os próprios fatos, mais uma vez, dizem outra coisa. Se alguém é “culpado” nesse ponto, certamente é o próprio Marx, que escreveu a Engels, quase dez anos antes de este último começar a escrever sua Dialética da natureza:

Você também verá, pela conclusão do meu capítulo III [de O capital], no qual se menciona a transformação do mestre-artesão em um capitalista — como resultado de mudanças puramente quantitativas —, que, no texto afirmo que a lei descoberta por Hegel, de mudanças puramente quantitativas acabam se transformando em mudanças qualitativas, vale tanto na história quanto nas ciências naturais.[6]

A segunda condição vital que, apesar de tudo, permanece operativa, sustentando e justificando também a primeira condição, diz respeito ao ponto final histórico real da ascendência global do capital. É esta que, em última análise, decide a questão, ativando as contradições estruturais do sistema produtivo injusto e destrutivo do capital e de seu modo de controle social universalmente desumanizador.

Com relação à teoria, tal determinação geral tem incidência prática importante. Sem dúvida, as variedades particulares do marxismo estão intimamente ligadas, em suas funções mediadoras, a seu ambiente sócio-histórico específico, não apenas refletindo necessariamente as limitações práticas de sua situação, mas também, ipso facto, assumindo a problemática ideológica de seu adversário, sob a forma de concessões importantes. Não obstante, por mais que sejam compreensíveis as determinações particulares e as exigências mediadoras que se originam da contingência histórica dada, a concepção original da “nova fórmula histórica” — que, como tal, não admite em sua estrutura conciliações com a velha ordem social — deve, por fim, prevalecer.

Quanto às “concessões históricas” realmente inevitáveis, não estamos nos referindo à estratégia mal concebida e malograda do “eurocomunismo”, que conscientemente pretendia estabelecer o que chamava de “grande concessão histórica”, mas à necessidade de ajustes recíprocos nas ações das principais forças em oposição, em seus confrontos reais. Quaisquer que sejam os objetivos imediatos das partes envolvidas, seus ajustes recíprocos não podem deixar de ser concessões históricas, se vistos a partir da perspectiva marxiana que aponta para uma transformação socialista radical e total da ordem social dominante.

As inevitáveis restrições de tais ajustes e concessões são determinadas, evidentemente, pelas circunstâncias históricas prevalecentes e pela relação de forças em mudança. Dadas certas pressões muito grandes, como o perigoso estágio da corrida armamentista, ou a extrema dificuldade de garantir as condições materiais de “acumulação originária” (seja ela chamada de “acumulação do capital” ou “acumulação socialista”) na escala necessária, é em princípio concebível que a abordagem marxiana, com sua atitude radicalmente inflexível em afirmar a única solução factível — genuinamente socialista — para os antagonismos estruturais da sociedade, tenha de ser posta de lado por um período significativo, até mesmo em países que declaram estar envolvidos na construção do socialismo.

Entretanto, ver soluções permanentes nos ajustes e concessões temporárias, por mais que sejam necessários nas circunstâncias prevalecentes, seria tão ingênuo quanto imaginar que a intenção modernizadora da atual liderança chinesa possa transformar toda a China em uma grande Hong Kong. Não se deve confundir a escala de tempo e as modalidades de transformação socialista em determinadas regiões com o terminus ad quem — o resultado geral — do processo social que se desenvolve em nível global. As “concessões históricas” não eliminam as contradições subjacentes; apenas modificam suas condições de irrupção e eventual resolução.

No fim, não pode haver “meio-termo” entre a dominação do capital e a transformação socialista da sociedade em escala global. E isso por sua vez implica necessariamente que os antagonismos inerentes ao capital devem ser “resolvidos pela luta” até uma conclusão irreversível e estruturalmente garantida. Isto é inevitável, mesmo que o modo pelo qual o processo de “combate” se desenrola, por um período histórico longo e contínuo, só possa ser considerado uma genuína superação (Aufhebung) produzida pelas complexas interdeterminações da “continuidade na descontinuidade e da descontinuidade na continuidade”, no sentido indicado pela dialética das “mudanças quantitativas se transformando em mudanças qualitativas”. Ou seja, uma dialética objetiva de reciprocidades que a “filosofia viva” socialista da época deve refletir tanto em sua complexidade metodológica como em sua orientação teórica ideologicamente sustentada (e constantemente reforçada) rumo ao terminus ad quem da viagem.

É neste sentido que a concepção marxiana, apesar das flutuações causadas pelas várias “concessões históricas”, permanece metodológica e teoricamente válida para toda a época histórica de transição do domínio do capital para a nova ordem social, graças à vitalidade ideológica e ao discernimento científico nela manifestados em unidade dialética.

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Notas:

[1] Marx, carta a Kugelmann, 13 de outubro de 1866.
[2] Marx, carta a Engels, 20 de junho de 1866.
[3] Ibid. Com referência ao “socialismo proudhonista agora em moda na França”, Marx insiste: “o comunismo deve acima de tudo se libertar deste falso irmão” (Carta a Weydemeyer, 1º de fevereiro de 1859). Acompanha os destinos de Proudhon e seus seguidores com profundo interesse, relatando a Engels em 1856 que “Proudhon se tornou diretor das ferrovias imperiais reais” (Carta a Engels, 29 de fevereiro de 1856), e a Lassalle em 1859 que “diz-se que Proudhon ficou louco e foi internado em um asilo em Bruxelas” (Carta a Lassalle, 10 de junho de 1859).
[4] Engels, Anti-Dühring, Lawrence & Wishart, Londres, 1975, p. 15.
[5] Ver a Carta a Engels, de Marx, em que ele falava sobre esta “podridão positivista” e descrevia os escritos de Comte como “paupérrimos em comparação com Hegel”, 7 de julho de 1866.
[6] Marx, carta a Engels, 22 de junho de 1867.
[7] A mesma carta escrita por ocasião da primeira publicação de O capital, contém também a frase em que Marx diz: “Espero que a burguesia se recorde de meus carbúnculos pelo resto da vida”. Mostrando um profunda paixão ideológica e o comprometimento de sua “ciência proletária”, ele fala nesta carta, no mesmo fôlego, sobre provas científicas e leis dialéticas como os “vampiros da lição de casa”, da luta em que ele está pessoalmente envolvido (através da sua posição na Internacional) pela “abolição da tortura de um milhão e meio de seres humanos”, de “outra prova do que são os suínos [a burguesia]”, etc.

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MÉSZÁROS, I. O poder da ideologia. Trad. Magda Lopes e Paulo Cezar Castanheira. São Paulo: Boitempo, 4ª reimpr., 2012, p. 314-318.
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