por Nicolas Tertulian
A julgar pelas correntes que dominam atualmente a cena filosófica, a
orientação para a ontologia enquanto ciência filosófica fundamental
inaugurada nas primeiras décadas do século XX por Nicolai Hartmann, e
retomada quase no mesmo momento por Heidegger, não parece ter dado os
resultados esperados.
O pensamento de Hartmann está cada vez mais relegado ao esquecimento (o recente
Dictionnaire des philosophes,
de 1998, não o menciona) e Heidegger abandonou por vontade própria o
conceito de “ontologia fundamental” no âmbito de sua crítica geral da
metafísica. A grande obra póstuma de Georg Lukács,
Prolegômenos a uma ontologia do ser social, é seu trabalho menos conhecido.
[1] Roman
Ingarden, que, afastando-se do idealismo transcendental de Edmund
Husserl, seu mestre, elaborara um grande livro de ontologia realista em
três volumes,
Der Streit um die Existenz der Welt, não parece ter marcado muito os espíritos (seu nome também não figura no
Dictionnaire des philosophes).
Nicolai Hartmann aparece cada vez mais como um solitário na paisagem da
filosofia contemporânea. Paradoxalmente, são suas próprias qualidades
que o impeliram progressivamente para a sombra: o espírito sóbrio,
rigoroso, extremamente controlado de seu procedimento, sua vigilância a
respeito de toda forma de embriaguez do pensamento, sua resistência aos
preconceitos e aos mitos que impregnavam as correntes filosóficas do
século.
Lukács parece ter sido o único a interessar-se por seu pensamento e lhe consagrar um importante capítulo em sua
Ontologia do ser social. Seu interesse manifesta uma solidariedade profunda com um pensador não conformista. O
ethos
do pensamento de Hartmann era o de uma deontologia radical, de um
trabalho crítico de pôr à prova em profundidade os fundamentos e as
suposições da reflexão filosófica, trabalho sintetizado na fórmula:
“ontologia crítica”.
Um encontro aparentemente insólito
Lukács
encontrou Nicolai Hartmann relativamente tarde. Parece que só tomou
conhecimento de suas obras fundamentais de ontologia no início dos anos
1960, depois de ter acabado sua Estética. Mas o efeito
desse encontro não foi por isso menos importante. Numa entrevista
concedida no outono de 1963 ao jornalista alemão Günther Specovius,
Lukács fala de Hartmann como do “mais importante pensador da Alemanha do
último meio século” (
den bedeutendsten Denker Deutschlands im letzten halben Jahrhundert)
(Specovius, 1963). Esse encontro pode parecer insólito ao se pensar na
distância que separa um pensador engajado nos combates políticos e
ideológicos do século de um filósofo que se consagrou a um trabalho
solitário e a uma carreira exclusivamente acadêmica.
De fato, é Wolfgang Harich, filósofo marxista alemão oriental, ex-aluno
de Hartmann em Berlim durante a Segunda Guerra Mundial, que chama a
atenção de Lukács para a obra de seu professor, numa longa carta de 5 de
setembro de 1952. Em sua resposta, de 16 de setembro de 1952, Lukács
confia que conhece “muito pouco” Hartmann (Harich, 1997, p.281-285);
relembra, porém, que assistira à sua conferência em Berlim em 1931, no
Congresso-Hegel, e que ficara com uma impressão positiva. Relembra
também que Hartmann atraíra para si as críticas dos neo-hegelianos
(provavelmente Georg Lasson, editor dos escritos de Hegel) por causa de
sua interpretação – orientada para a objetividade – da dialética
hegeliana que contradizia as tendências dominantes do neo-hegelianismo
da época.
[2] Mas a leitura do livro de Hartmann sobre Hegel (obra publicada em 1929, segundo volume do trabalho empreendido em 1923 sobre
A filosofia do idealismo alemão),
leitura feita após a conferência no Congresso-Hegel, foi, escreve
Lukács a Harich, muito decepcionante. A monografia sobre Hegel publicada
por Hartmann em 1929 é, com efeito, uma exposição sem grande relevo do
pensamento hegeliano, e de menor interesse do que o estudo intitulado
Hegel und das Problem der Realdialektik, publicado em 1935 em
Blatter für Deutsche Philosophie e retomado posteriormente em
Kleinere Schriften,
vol. II (Berlim, 1957, Walter de Gruyter). Esse estudo retoma no
essencial a conferência de 1931. Entretanto, Lukács nunca cita esse
texto, que parece não ter lido (nem na época, nem mesmo mais tarde, o
que poderia explicar sua visão um tanto quanto inexata das relações
entre o pensamento de Hartmann e a dialética hegeliana; voltaremos a
este ponto).
Na realidade, Lukács começou a interessar-se pelo pensamento de
Hartmann, e especialmente por seus trabalhos de ontologia, no momento em
que ele mesmo sentiu a necessidade de dar fundamentos categoriais
sólidos ao seu pensamento sobre a sociedade e sobre as diferentes
atividades do espírito (arte, ciência, religião), fundamentando sua
filosofia marxista em uma teoria geral das categorias do ser. Em sua
Estética (1963), cita às vezes obras de Hartmann, como
Das Problem des geistigen Seins (1933) ou o opúsculo
Teleologisches Denken (1951), além, evidentemente, das inúmeras referências, por vezes polêmicas, à
Estética (1953). Evidencia-se também que conhecia a
Filosofia da natureza, de Hartmann. Foi somente depois do término da
Estética, e com o começo dos trabalhos preparatórios para a
Ética, que Lukács se debruçou seriamente sobre os grandes livros de ontologia de Hartmann. As
Versuche zu einer Ethik (Notas preparatórias à
Ética),
que permitem penetrar no laboratório do pensamento lukacsiano dos anos
1960-1964 (cf. Lukács, 1994), contêm bom número de referências
significativas a obras como
Zur Grundlegung der Ontologie (1935),
Möglichkeit und Wirklichkeit (1938),
Der Aufbau der realen Welt (1940) ou
Philosophie der Natur (1950).
A leitura desses livros de caráter ontológico foi, para Lukács, uma
espécie de revelação. Ele descobria, não sem arrebatamento, um pensador
que produzia argumentos críticos de grande pertinência contra a
fenomenologia de Husserl e de seus discípulos, contra o neopositivismo e
o pragmatismo, e sobretudo contra a analítica existencial e o
pensamento do ser de Heidegger. Hartmann tornava-se um aliado de peso em
seu próprio combate filosófico. Mas para se apropriar verdadeiramente
do pensamento de Hartmann, Lukács precisou operar uma mudança de
perspectiva e empreender nada menos do que uma reavaliação da filosofia
do século XX. Precisou primeiramente libertar-se ele mesmo de uma
representação maniqueísta demais do desenvolvimento da “filosofia não
marxista”, cedendo à evidência de que filósofos completamente alheios ao
pensamento de Marx e ao combate proletário podiam ser portadores de
avanços importantes na reflexão filosófica.
Pode-se, aliás, perguntar se Lukács, apesar da notável compreensão em
relação a ele e do julgamento relativamente equilibrado que faz a seu
respeito no capítulo da
Ontologia do ser social, não permaneceu prisioneiro de certos esquemas de pensamento incapazes de fazer plenamente justiça à obra de Hartmann.
Idealismo inteligente ou materialismo inteligente?
É por exemplo bastante chocante ver que ele tenha escolhido por epígrafe
do capítulo sobre Hartmann uma fórmula bem conhecida de Lênin, extraída
dos
Cadernos filosóficos: “O idealismo inteligente está muito
mais próximo do materialismo inteligente do que o materialismo tacanho”
(Lukács, 1984, I, p.421). Lukács pensava assim prestar homenagem ao
pensamento de Hartmann, indicando a proximidade de alguns de seus pontos
de vista sobre o materialismo ontológico do marxismo, mas relegava
Hartmann ao idealismo, “inteligente” evidentemente, mas ainda assim
idealismo.
Ora,
se há no século XX um pensador que, nos campos da ontologia e da
gnosiologia, desenvolveu uma crítica implacável do idealismo filosófico,
desvelando sem concessões as raízes mesmas de seus erros e
perseguindo-o até os últimos redutos, é exatamente Nicolai Hartmann.
Já no início dos anos 1920, Paul Natorp exprimia numa carta sua
surpresa de ver o jovem filósofo – que ele considerava até então como
pertencendo ao círculo da Escola de Marburgo – questionar sua teoria
“idealista” do conhecimento como “subjetivista”.
[3]
Lukács levou tempo para apreciar a singularidade do percurso de Hartmann
entre seus contemporâneos. A experiência traumatizante da vitória do
nazismo na Alemanha levara-o, a partir dos anos 1930, a denunciar a
progressão espetacular das correntes irracionalistas, cuja explosão
preparava o terreno para o triunfo da
Weltanschauung nacional-socialista
e, num primeiro momento, a negligenciar as orientações de pensamento
que não se inscreviam diretamente no campo desse combate. Isso explica a
pouca atenção que concedeu nos anos 1930 e 1940 ao pensamento de
Hartmann (ele o reconhece, aliás,
expressis verbis, na carta de
16 de setembro de 1952 a Harich). Pior ainda, o manuscrito redigido em
Moscou em agosto de 1933, pouco depois de ter deixado a toda pressa a
Alemanha, e publicado após sua morte sob o título
Wie ist die faschistische Philosophie in Deutschland entstanden?
(Budapeste, 1982), contém uma referência a Hart- mann pelo menos
contestável, senão totalmente errada. Não se trata de recusar a
legitimidade do combate de Lukács contra o neo-hegelianismo da época
(tanto mais que neo-hegelianos como Glockner ou Haering iam passar com
armas e bagagens para o campo do nacional-socialismo), mas é preciso
admitir que, no ardor da polêmica, ele se enganava de alvo falando de
Hartmann e de Cassirer como de pensadores pertencendo à jovem geração da
Escola de Marburgo, que, sob a influência da fenomenologia, teriam
evoluído para um “
lebensphilosophisch gefärbten Neuhegelianismus”
(um neo-hegelianismo colorido de “filosofia da vida”) (Lukács, 1982,
p.194). É evidente que Lukács estava, em 1933, pouco a par da verdadeira
orientação do pensamento de Hartmann, que jamais foi nem para a
Lebensphilosophie,
nem para o neo-hegelianismo, mas, ao contrário, fez o desvio pela
fenomenologia para consolidar sua orientação para a ontologia (começada
já antes da Primeira Guerra Mundial), a julgar pela correspondência com
Heimsoeth (que cobre justamente o período 1910-1920). A afirmação de
Lukács é tanto mais surpreendente (ele se enganava igualmente sobre
Cassirer) quanto, em sua carta a Harich, lembrava não só a impressão
favorável retirada da conferência de Hartmann no Congresso-Hegel em 1931
como também os “duros ataques” de que Hartmann fora objeto por parte
dos “dirigentes neo-hegelianos” do Congresso.
Na
Destruição da razão (1954), o julgamento sobre Hartmann é um
pouco mais nuançado; Lukács admite que ele é “o único filósofo moderno a
ter uma atitude positiva a respeito da dialética” (Lukács, 1955,
p.454). Mas o filósofo marxista se mostra sempre obnubilado por seu
combate contra o irracionalismo, achando mesmo que Hartmann lhe faz
concessões. Utiliza uma afirmação efetivamente contestável de Hartmann
em seu livro sobre Hegel: o pensamento dialético não se deixaria
“aprender”, ele é um “dom”, como o “gênio do artista”. Lukács critica
Hartmann por ter assim puxado Hegel para o lado de Schelling e sua
teoria do conhecimento “aristocrática” (alusão à “intuição
intelectual”), sem mencionar a afirmação explícita de Hegel sobre o
caráter eminentemente transmissível do pensamento dialético (a
universalidade do método estando intimamente associada à sua profunda
racionalidade) (Lukács, 1955, p.454-455). Mas essa crítica, por mais
pertinente que seja sobre um ponto particular (Lukács ia reiterá-la no
fim do capítulo sobre Hartmann na
Ontologia do ser social), não justifica, em nossa opinião, as palavras severas da
Destruição da razão sobre
as concessões que Hartmann teria feito às correntes irracionalistas da
época (Lukács emprega a palavra forte “capitulação”, p.455).
[4] Trata-se
de fato, novamente, de um desconhecimento da orientação dominante do
pensamento de Hartmann (Lukács admitiu que conhecia “muito pouco”, na
época, o conjunto de seus escritos), que o situava fundamentalmente em
oposição às correntes filosóficas incriminadas com justo vigor por
Lukács.
A verdadeira aproximação de Lukács ao pensamento de Hartmann data, como indicamos, do período da elaboração de sua
Estética e, sobretudo, da gênese de sua
Ontologia do ser social.
Alguma dificuldade em situar exatamente a posição de Hartmann em
relação ao grande antagonismo filosófico entre materialismo e idealismo
se exprime ainda no capítulo da
Ontologia, onde vimos que, pelo
motto escolhido, Lukács parecia inclinado a situá-lo do lado do “idealismo inteligente” (
kluger Idealismus). E o fato de que, em alguns de seus escritos, Hartmann reivindica uma posição “além do idealismo e do realismo” (
jenseits von Idealismus und Realismus) não melhora as coisas. Lukács acusava-o,
en passant,
de compartilhar o preconceito difundido entre os “professores alemães”,
que empregavam o conceito de “realismo” no lugar daquele mais
comprometedor de “materialismo”. Lukács tinha razão, sem dúvida, de
afirmar que a recusa em escolher entre idealismo e materialismo é uma
posição indefensável; mas quando perseguia na “neutralidade” exposta por
Hartmann um “idealismo recalcado” (
verdrängter Idealismus)
(Lukács, 1984, I, p.127), era sua própria posição que se tornava
discutível. Os argumentos produzidos não são negligenciáveis, mesmo
assim, a prudência e a circunspeção se impõem quando se trata de
atribuir ao grande crítico do idealismo filosófico que era Hartmann um
“idealismo recalcado”. Na verdade, a posição de Hartmann não se deixa
facilmente pôr no molde das categorias tradicionais e exige um exame
específico adaptado às suas particularidades.
Relembremos que uma das razões do grande interesse de Lukács pelo
pensamento de Hartmann era a soberana indiferença do filósofo alemão a
respeito da religião, sua hostilidade de princípio às interpretações
teístas ou panteístas do ser. A refutação das especulações religiosas
sobre a natureza do ser estava intimamente associada em Hartmann às suas
críticas contra a ontologia tradicional, a seu ver ainda profundamente
impregnada de teleologismo.
Lukács compartilhava sem reservas a orientação de Hartmann para um rigoroso pensamento da imanência (
Diesseitigkeit),
fundamentado exclusivamente nos dados da experiência, sem nenhuma
concessão ao antropomorfismo ou ao teleologismo. O que Lukács combatia
era a posição claramente expressa (pela primeira vez) pelo cardeal
Bellarmin, que defendia a coexistência pacífica entre ciência e
religião, concedendo à primeira o reino do mundo sensível, mas
reservando à segunda as questões metafísicas. A animosidade profunda de
Lukács contra o neopositivismo moderno era ditada justamente pela caução
que este último trazia a esse dualismo, pois proibindo por princípio
todo questionamento “metafísico”, o neopositivismo escancarava a porta à
religião para responder às grandes interrogações ontológicas. Hartmann
estava longe de todo “cientismo” ou “positivismo”, mas sua abordagem das
questões metafísicas permanecia ancorada exclusivamente nas certezas do
mundo fenomenal, sem piscar o olho à transcendência (no sentido
idealista ou religioso do termo).
[5]
Hartmann censurava na ontologia tradicional seu caráter “dogmático” e
“construtivo”, pois ela subordinava o concreto aos grandes princípios
unificadores (o
Logos, o “
noûs” aristotélico, Deus ou a
Providência), que não eram tirados da experiência, mas resultavam de uma
projeção teleológica na imanência do mundo. Perseguindo as origens dos
preconceitos teleológicos, Hartmann descobre-as na identificação ilícita
da forma dos fenômenos (a
forma substantialis, segundo a
terminologia dos aristotélicos) com sua essência lógica, portanto numa
logicização indevida do real, o que minimiza o papel decisivo do
substrato (da matéria) na constituição da forma. Chega-se assim a
instituir a preeminência das enteléquias (do mundo das essências, dos
eidé)
sobre a matéria, portanto, a uma racionalização e a uma homogeneização
finalista do real que se encontram na base de todas as interpretações
teleológicas do mundo. (Cf. Hartmann, 1958 [1923], p.285.)
A
crítica do logicismo por Hartmann marcou muito Lukács. Defendendo a
tese de que a lógica é uma homogeneização do real, que está longe de
esgotar seu substrato (ela é a ciência das leis do pensamento, que por
sua vez é um espelho do real, mas que não o desposa integralmente),
Hartmann não cessou de afirmar a heterogeneidade fundamental do real em
relação a toda apreensão cognitiva ou lógica, ou para dizer as coisas
mais simplesmente, a irredutibilidade do ser ao saber. A ideia de um
intelectus infinitus que
esteja intimamente associado à representação teológica do mundo era
assim contestada na sua raiz mesma, pois ela não é mais do que uma
hipertrofia da interpretação logicizante do real.
As teses que formam a ossatura da “ontologia crítica” de Hartmann: o primado da ratio essendi sobre a ratio cognoscendi, do substrato (a matéria) dos fenômenos sobre sua determinação, da intentio recta (o olhar dirigido para o objeto) sobre a intentio obliqua (o olhar dirigido para a reflexão) etc., têm por fundamento a afirmação da autonomia ontológica do ser-em-si (das Ansichseiende).
Pode-se compreender sem dificuldade que Lukács se tenha sentido
confortado em suas opções filosóficas pela descoberta dos grandes
trabalhos ontológicos de Hartmann. A virada de seu pensamento, depois
que ele se deu conta do caráter insustentável de certas teses de História e consciência de classe
(em particular da tese idealista da identidade sujeito-objeto),
encontrava uma confirmação de peso nas tomadas de posição simétricas de
Hartmann contra a ontologia idealista de Hegel, e especialmente contra a
herança do neokantismo (corrente na qual se inscrevera também o
pensamento do jovem Lukács) ou contra o neopositivismo moderno.
É legítimo perguntar se Lukács teria se orientado no fim de seu percurso
intelectual para a ontologia enquanto ciência filosófica do ser e de
suas categorias, sem a impulsão decisiva dos escritos de Hartmann.
Lembramo-nos do espanto de Paul Ricoeur ao saber da orientação de Lukács
para a ontologia, por meio da obra de Nicolai Hartmann. Interessado
pelo assunto, aceitou publicar na Revue de Métaphysique et de Morale um estudo que lhe havíamos confiado sobre Lukács (Tertulian, 1978).[6] A
origem desse espanto é bem compreensível, pois não era evidente, à
primeira vista, que um pensador que recorria não só a Marx, mas também a
Lênin, pudesse empenhar todas as suas forças, no fim da vida, numa
ciência filosófica aparentemente tão especulativa e tão desprendida das
contingências da luta política quanto a ontologia. Pode-se
relembrar, de passagem, que mesmo no campo da pesquisa marxista, houve
vozes que recusaram violentamente (a de Wilhelm Raymund Beyer,
ex-presidente da Associação Hegel, por exemplo) o que lhes aparecia como
um empreendimento condenado ao fracasso: demonstrar que o pensamento de
Marx está ancorado numa ciência do ser e de suas categorias.
As convergências entre Lukács e Nicolai Hartmann intrigaram alguns de
seus contemporâneos (Ernst Bloch, por exemplo, não escondia sua
perplexidade). (Cf. Bloch, 1984, p.314-315.)[7] Já tocamos de
leve na pergunta: como se efetuou a junção entre dois movimentos de
pensamento aparentemente perfeitamente heterogêneos e que, de todo modo,
se desenvolveram, pela força das coisas, de maneira completamente
independente um do outro? O programa de Hartmann, reabilitar a
“metafísica” num século mais inclinado a proclamar seu fim, não parecia
cruzar necessariamente com um pensamento, o de Marx, que fazia do
concreto histórico e social e da desmetafisicização do pensamento os
pilares de sua reflexão.
A teoria do conhecimento
Por
mais paradoxal que possa parecer, Lukács não só encontrou na “ontologia
crítica” de Hartmann o principal estimulante para sua tentativa de
reconstruir o pensamento de Marx sobre uma base ontológica, mas também
uma poderosa confirmação da exatidão de certas teses de caráter
ontológico e gnosiológico defendidas por Lênin em Materialismo e empiriocriticismo (1907). Essa afirmação pode chocar aqueles que compartilham o preconceito amplamente difundido, segundo o qual Materialismo e empiriocriticismo
é o livro de um filósofo reles, escrito por um autor que combatia Mach,
Avenarius e seus discípulos russos em nome de uma epistemologia
primária (a famosa teoria da consciência-reflexo, repelida por Sartre ou
Merleau-Ponty).
Não se trata, bem entendido, de minimizar a distância que separa, no
plano da tecnicidade filosófica, a gnosiologia de Hartmann, de grande
refinamento conceitual, da maneira mais rude e mais sumária pela qual
Lênin expunha, no ardor da polêmica contra os empiriocriticistas, suas
teses sobre o materialismo filosófico. Entretanto, salta à vista que
existem convergências incontestáveis entre os dois enfoques
gnosiológicos. Wolfgang Harich foi talvez um dos primeiros a ficar
impressionado por essas coincidências, quando, jovem aluno de Hartmann,
tomou conhecimento, no fim da guerra, da obra de Lênin.
A fim de justificar essa aproximação inesperada, é preciso lembrar-se
das teses incansavelmente defendidas por Hartmann, desde seu primeiro
grande livro sobre a teoria do conhecimento, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (1921, trad. francesa Les principes d’une métaphysique de la connaissance, 1945), até a conferência dada um ano antes de sua morte, em 1949, perante a Kant-Gesellschaft de Munique, intitulada Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie e publicada em Kleinere Schriften I.
Hartmann sempre insistiu no caráter “transcendente” do ato de
conhecimento, mais precisamente no fato de que o processo cognitivo visa
por definição a uma realidade que lhe é não só absolutamente exterior,
mas que manifesta uma indiferença absoluta, na sua soberana autonomia
ontológica, a respeito da abordagem cognitiva. Ele volta incessantemente
à distância que separa o ser-em-si das representações da consciência,
estas não podendo aspirar senão a chegar perto dele por aproximações
sucessivas, sem jamais conseguir esgotá-lo na infinidade de suas
determinações. As distinções sutis operadas por Hartmann entre “o
objeto” recortado pela abordagem cognitiva no tecido do real e o caráter
“trans-objetivo” do ser em sua autarquia ontológica, entre as zonas
abertas à “inteligibilidade” e o que permanece, provisória ou mesmo
definitivamente, “trans-inteligível”, não fazem senão ilustrar sua tese
fundamental sobre a irredutibilidade do ser ao saber. É preciso reter ao
mesmo tempo que “o irracional” do qual ele fala, conceito destinado a
significar a incomensurabilidade do ser em relação à racionalidade
cognitiva, tem um caráter eminentemente gnosiológico. Segundo a menção
expressa de Hartmann, o ser não opõe nenhuma resistência de princípio à
sua abordagem racional (não é então uma questão de irracionalidade
ontológica), mas trata-se somente de fazer valer a tensão sempre
renovada entre a finitude inerente a nossos instrumentos de conhecimento
e o caráter inesgotável do ser-em-si.
Curiosamente, Lukács nunca fez referência ao grande tratado de
gnosiologia de Hartmann (Wolfgang Harich foi o primeiro a notá-lo num
livro consagrado ao seu ex-professor).[8] Também nunca citou os três volumes dos Kleinere Schriften.
Entretanto, o estudo atento das obras de caráter ontológico de
Hartmann, contendo inúmeras reflexões de ordem epistemológica,
bastou-lhe para se familiarizar também com a orientação fundamental de
sua gnosiologia. Lukács pôde descobrir assim o amplo consenso entre o
pensamento de Hartmann e os princípios fundadores de uma gnosiologia
materialista. A salvaguarda da autonomia do ser em relação à sua
representação, a recusa de identificar a representação ou o conceito da
coisa com a coisa mesma, o caráter assintótico da abordagem cognitiva
por meio de ensaios, aproximações e pinceladas sucessivas são leitmotiv do
pensamento de Hartmann. Essa constatação nos dá o direito de levantar
uma questão inconveniente: como Lênin defende seu materialismo, senão
afirmando incessantemente ao longo de seu livro a transcendência do real
em relação à sua representação (daí sua proposta de distinguir um
conceito filosófico da matéria, que significaria precisamente a
autonomia ontológica do real, dos conceitos científicos da matéria,
submetidos inevitavelmente à variação histórica), o caráter segundo do
reflexo da coisa em relação à primazia da coisa em si mesma, o caráter
absoluto do conteúdo objetivo da representação, distinto do caráter
relativo de seus contornos e de sua forma? Será que é tão difícil
perceber as semelhanças entre as duas gnosiologias de Hartmann e Lênin,
embora, como dissemos, a elaboração da primeira seja mais fina e mais
complexa?
Lukács foi alvo da indignação dos marxistas dogmáticos, do gênero de
Wilhelm Raymund Beyer, por ter tentado mostrar que a ontologia enquanto
ciência do “ser enquanto ser”, e não a epistemologia ou a lógica,
oferece o verdadeiro fundamento de um pensamento materialista da
natureza e da sociedade. (Cf. Beyer, 1970, p.195 et seq. Beyer,
1976.) Nicolai Hartmann forneceu-lhe um apoio importante por sua tese
sobre a primazia do ser-em-si (das Ansichseiende), assim como por suas teses mais específicas sobre as categorias como princípios do ser (Seinsprinzipien) e não como entidades lógicas (logische Wesenheiten),
ou sobre o condicionamento necessário das categorias por seu substrato
(por sua matéria). Por outro lado, é preciso lembrar que certos críticos
de Lukács, de Morris Watnick a Leszek Kolakowski, sem esquecer (sobre
esse ponto preciso) Merleau-Ponty, questionaram vivamente a aceitação da
gnosiologia de Lênin tal como é exposta em Materialismo e empiriocriticismo,
denunciando-a como uma capitulação diante das exigências da ortodoxia
comunista. Ora, à luz das considerações expostas acima, evidencia-se que
as coisas se apresentam diferentemente: a virada ontológica do
pensamento de Lukács remonta na realidade a seu contato com os Manuscritos econômico-filosóficos
de Marx, descobertos em Moscou, graças a Riazanov, no início dos anos
1930. Sua adesão à teoria do conhecimento exposta por Lênin não lhe
apareceu como se situando em ruptura com sua descoberta dos Manuscritos
de Marx, muito pelo contrário. Seu encontro, tardio, com o pensamento
de Hartmann só pôde confortá-lo no acerto de sua evolução filosófica.
Lukács indicou várias vezes por que os Manuscritos de
1844 foram para ele uma revelação que lhe permitiu libertar-se de seus
preconceitos hegelianos. Descobre em Marx a afirmação da prioridade
ontológica da objetualidade (die Gegenständlichkeit) em relação à atividade da subjetividade.
A afirmação dessa prioridade põe em causa a tese de Hegel que
identificava a objetualidade com a exteriorização da subjetividade
(mais precisamente da consciência-de-si, do Selbstbewusstsein). “Ein ungegenständliches Wesen ist ein Unwesen.”[9] (Um ser não objetivo é um não ser.)
Essa fórmula lapidar de Marx, cujas conotações feuerbachianas parecem
evidentes, impressionou Lukács desde sua primeira leitura dos Manuscritos, de 1844;
ela teria tido sobre ele um efeito libertador, fazendo cair as viseiras
herdadas de seu antigo idealismo filosófico. Objetualidade (Gegenständlichkeit) e objetivação (Vergegenständlichtung)
são, por outro lado, duas coisas distintas. Lúkacs se dá conta de que
cometeu um erro considerável identificando a objetualidade com a
objetivação das coisas por um sujeito. Além disso, “objetivação” está
longe de ser sinônimo de “alienação” ou de “reificação”, pois inúmeras
atividades objetivantes não têm um caráter alienante. A objetualidade
tem uma existência independente de todo ato objetivante.
A aproximação Feuerbach–Hartmann
Não
é um acaso se Lukács faz, na introdução a seu capítulo sobre Hartmann,
uma aproximação bastante surpreendente, mas não menos esclarecedora,
entre o papel de Feuerbach no pensamento do século XIX e o de Hartmann
na filosofia do século XX. O materialismo do primeiro encontraria seu
equivalente no “ontologismo” do segundo. A firmeza sem falha com a
qual Hartmann defendeu seu projeto ontológico contra as orientações
dominantes no pensamento de seu tempo lembraria a intensidade com a qual
Feuerbach afirmou seu materialismo rigoroso contra a exacerbação do
idealismo e do subjetivismo no hegelianismo de sua época.
A comparação entre Hartmann e Feuerbach é evidentemente destinada a
sublinhar principalmente certa semelhança em seu posicionamento
filosófico, sem ocultar tudo o que os diferencia, tanto no plano da
biografia quanto no da envergadura do pensamento. Mas Lukács fica
impressionado pela energia com a qual os dois pensadores sustentaram
contra ventos e marés a autonomia ontológica do ser-em-si (ele fala de
seu “bestechenden Scharfsinn und Gefühl für das Wirkliche”
[fascinante perspicácia e sensibilidade para o real]), edificando cada
um uma obra a contracorrente. A solidão de seu caminho filosófico, a
coragem com que desafiam os preconceitos dominantes, não permitem
todavia a Lukács ignorar os limites de seus pensamentos. Os dois
filósofos se teriam detido a meio caminho, pois no pensamento sobre a
história e a sociedade não teriam conseguido alçar sua reflexão
ontológica ao nível desejado. Tanto ele não poupa elogios à imponente Filosofia da natureza ou ao opúsculo consagrado ao Pensamento teleológico (Teleologisches Denken),
obras em que o procedimento ontológico de Hartmann pôde fazer valer sua
fecundidade, quanto se mostra severo para com o livro em que o filósofo
leva em conta a vida do espírito e suas objetivações históricas, Das Problem des geistigen Seins (1933). O
caráter muito convencional do olhar de Hartmann sobre a sociedade e a
história, e pior, sua cegueira diante de suas equações mais complicadas,[10]
não deixam de lembrar a Lukács os limites e os bloqueios de Feuerbach
em sua abordagem das questões de história social ou de ética
(limites indicados com vigor por pensadores que não escondiam por outro,
lado, sua dívida para com ele: Marx e Engels). A mistura sui generis
de força ou mesmo de grandeza (quando eles procuram respostas para a
questão ontológica fundamental) e de reflexão acanhada, senão de
cegueira (quando abordam a ontologia do ser social), traduziria, tanto
num quanto noutro, certa carência característica da intelligentzia alemã perante as questões candentes da sociedade e da política.
Convergências entre Lukács e Hartmann
Essas reservas (às quais vamos voltar) não diminuem em nada, ter-se-á
compreendido, a admiração de Lukács por esse procedimento ontológico
fundamental. Se propusemos a hipótese de que é ao contato com “a
ontologia crítica” de Hartmann que ele deve sua decisão de assentar
sobre o terreno da ontologia e de suas categorias seu próprio pensamento
(mesmo que a “virada ontológica” de sua reflexão seja muito anterior)[11], é
porque em seus escritos dos anos 1940 ou 1950 o conceito de “ontologia”
era utilizado com uma conotação pejorativa. Basta ler, por exemplo, o
capítulo final de Existencialismo ou marxismo? (original alemão pela Aufbau-Verlag
em 1951, três anos depois da tradução francesa publicada por Nagel)
para constatar que, na época, a orientação para “a ciência da ontologia”
era atribuída por Lukács exclusivamente ao movimento de pensamento
iniciado por Husserl e Heidegger. E ele incriminava frequentemente essa
orientação como uma forma de “pseudo-objetividade”, pois lhe parecia
evidente que a fenomenologia, pretendendo apreender as essências em sua
objetividade, não deixava o terreno da intencionalidade da consciência
(Lukács, 1951, p.133-134). É portanto graças aos escritos de Hartmann
que Lukács “se reconciliou” com a “ciência da ontologia”, e é mesmo
picante constatar que seu interesse pela “nova ontologia” do filósofo
alemão estava também ligado à crítica radical por esta da “ontologia
fenomenológica” de Husserl e de Heidegger.
A “ontologia crítica” de Hartmann, ao afirmar com força a prioridade
ontológica da realidade em sua consistência objetiva, sua densidade e
mesmo sua dureza (die Härte, expressão que volta muitas vezes sob
sua pena) em relação a toda atividade reflexiva, revela-se um
instrumento temível na luta contra o behaviorismo, o pragmatismo ou o
ficcionalismo (correntes que têm em comum um certo “relativismo
epistemológico”), sem falar do neopositivismo ou da “filosofia
analítica”, que reduzem o real ao que é logicamente exprimível ou
quantificável. A ontologia deve constantemente levar em conta as aquisições da ciência (a philosophia prima é, na realidade, segundo Hartmann, philosophia ultima), mas ela deve recusar ser uma simples ancilla scientiae, como era na Idade Média a ancilla theologiae.
A ciência, assim como a atividade cognitiva em geral, não é mais do que
uma modalidade de abordagem do real (evidentemente essencial), mas
Hartmann quer conceder um lugar importante também ao que ele chama “os
atos emocionais de caráter transcendente” (die emotional-transzendenten Akte),
que representam uma abordagem do real bem distinta de uma abordagem
puramente cognitiva. (Cf. Hartmann, 1965, III, 2a seção). Se Lukács se
interessou tão vivamente pela ontologia a partir do início dos anos
1960, foi entre outras coisas porque via com maus olhos a ascensão do
neopositivismo e da filosofia analítica à cena da filosofia
contemporânea. A ressurreição da ontologia aparecia-lhe como uma reação
salutar diante do expansionismo dessas correntes; tratava-se de mostrar
que o real não se deixa reduzir ao que é mensurável e quantificável em
termos científicos. A formidável eclosão da manipulação do real
(inclusive a dos indivíduos), até dissolvê-lo em equações, com
consequências temíveis para a psique humana (é o triunfo da “razão
funcionalista”, denunciado também por Habermas), pedia uma reação
destinada a fazer valer a riqueza qualitativa do real na multiplicidade
de suas categorias. A ontologia aparecia, assim, como o símbolo da
resistência à dominação da “razão instrumental”, à hegemonia do
“cientificismo” e da reificação.
Lukács não ignorava que a ontologia existencial de Heidegger em Ser e tempo
se alimentara igualmente de um movimento de rebelião contra o domínio
da reificação e contra a instrumentalização técnica da existência
humana. Se ele aprecia tanto as análises consagradas por Hartmann aos
“atos emocionais de caráter transcendente”, é porque, avançando no
terreno de predileção da filosofia existencial (lembremos o papel
decisivo atribuído por Heidegger às Stimmungen, as “disposições
afetivas”), ele propõe uma análise da afetividade e da multiplicidade
dos atos emocionais extremamente sóbria e lúcida, fundamentada na
concrescência da afetividade com uma realidade que tem sua própria
consistência objetiva e sua própria densidade. Lukács encontra-se
completamente no método de Hartmann, pois ele mesmo aspirava a
desenvolver uma ontologia da afetividade sobre uma base eminentemente
realista, ao contrário das construções especulativas, com forte
conotação ideológica, de um Scheler ou de um Heidegger.
Pode-se lembrar, a título de exemplo, a profunda desconfiança expressa
por Lukács a respeito dos estados afetivos, como o medo e a esperança (Furcht und Hoffnung).
Uma subjetividade fixada nos estados afetivos de medo ou de esperança
lhe aparecia relegada a um excesso de indeterminação, alheia à abordagem
lúcida do real e mais inclinada para as ilusões ou as fantasias. Lukács
apoiava-se na grande tradição da ética, que vai de Epicuro a Espinosa,
aquela que questionava as “afecções más” (segundo a fórmula de
Espinosa), pois elas não são guiadas pela luz da razão. Espinosa visava
explicitamente ao medo e à esperança num teorema famoso de sua Ética: “As afecções de esperança e de medo não podem por si mesmas ser boas” (Proposição XLVII, Quarta Parte). E o autor da Ética explicava no escólio que segue:
Portanto,
quanto mais nos esforçamos por viver sob a direção da Razão, tanto mais
nos esforçamos por depender menos da esperança, por nos libertarmos do
medo, por comandarmos, quanto pudermos, a fortuna e por dirigirmos as
nossas ações segundo o ditame certo da Razão (Espinosa, 1965, p.265).
O fato de Goethe ter retomado a crítica de Espinosa contra essas
“afecções más”, caracterizando, por exemplo, o filisteu como aquele que
vive perpetuamente sob o signo “do medo e da esperança” (Was ist ein Philister/Ein hohler Darm/ Mit Furcht und Hoffnung ausgefüllt/Dass Gott erbarm), conforta Lukács em sua posição crítica. (Cf. Lukács, 1963, I, p.177-178.)
Encontra-se uma posição semelhante em Hartmann, que desconfia igualmente
do impasse a que leva o excesso de subjetivismo. Quando analisa em Zur Grundlegung der Ontologie
os estados afetivos do medo e da esperança, ele adverte contra os
efeitos perversos de uma afetividade privada de referências no real,
gerando uma atividade fantasiosa que funciona no vazio (Hartmann, 1965,
p.180-181). Sua crítica torna-se ainda mais cortante quando se trata de
transformar a angústia em principal revelador de nossa situação no
mundo. Como se pode fazer de uma disposição afetiva caracterizada
justamente por uma crispação na indeterminação, pelos tormentos de uma
imaginação sem qualquer vínculo com o real, o fundamento mesmo da
liberdade humana? Hartmann ataca vigorosamente Heidegger nesse ponto,
acusando-o de ter feito da angústia o fundamento da existência autêntica
(Hartmann, 1965, p.182).
Lukács se regozija pela recusa de Hartmann de caucionar uma ontologia
do sujeito baseada em existenciais eminentemente negativos: nada
justifica aos olhos dos dois filósofos os privilégios de que Heidegger
investe o cuidado ou a angústia, sem falar do ser-para-a-morte.
As divergências com Heidegger têm uma origem profunda. Lukács, tanto
quanto Hartmann, aspira a construir uma ética da liberdade e da
autenticidade fundamentada em uma antropologia realista, na qual a
subjetividade aparece inscrita na multiplicidade de seus
condicionamentos. A
tradição epicurista e espinosana está muito presente em Lukács, por
exemplo, quando ele afirma que um verdadeiro pensamento da liberdade e
da integralidade do homem está intimamente associado ao triunfo de um
olhar “desantropomorfizante” sobre o mundo. A ausência de preconceitos
religiosos e de concessões às fantasias teleológicas é um traço comum a
Lukács e a Hartmann. Quando este último se levanta contra aqueles
que cultivam a complacência a respeito de certas situações-limite,
hipertrofiando, por exemplo, a angústia diante da morte, ele evoca a
atitude sóbria e lúcida dos filósofos que enfrentaram o mesmo problema
com um olhar sem ilusões, sem piscadas de olho à transcendência
(Hartmann, 1965, p.181-183).[12]
A “ontologia crítica” de Hartmann é um fenômeno singular na filosofia
alemã entre as duas guerras. O pensamento do ser em Hartmann não se
afirma somente em oposição explícita à “metafísica do Dasein” e à
filosofia do ser de Heidegger, mas contém também críticas solidamente
fundadas contra o método fenomenológico enquanto tal, sem esquecer as
flechas lançadas contra certos aspectos do pensamento de Max Scheler
(por exemplo, contra seu “realismo voluntativo” – voluntativen Realismus
–, que lhe aparece antropomorfizante demais, tendendo a encarar o real
exclusivamente sob o signo da experiência vivida da resistência, do Widerstandserlebnis) (Hartmann, 1965, p.169-170).
O consenso profundo entre Lukács e Hartmann estabelece-se justamente a
partir da ideia de que uma ontologia do sujeito (no caso de Lukács, uma
“ontologia do ser social”) só pode ser desenvolvida a partir de uma
teoria geral do ser e de suas estruturas categoriais. Lukács encontrou
Hartmann, dissemos, no momento em que se dedicou a seu projeto de base:
fundamentar sua reflexão, mediante sua Estética e sua Ontologia do ser social,
em uma teoria das categorias do ser, e demonstran- do na mesma ocasião a
vocação universal do pensamento de Marx. Trata-se de fazer valer a
ontologia subjacente a esse pensamento, mostrando que ela oferece a
chave de uma abordagem categorial rigorosa da multiplicidade das
atividades humanas, inclusive de suas formas mais sutis. A confiança
naquilo que chamamos de “abordagem categorial” é efetivamente um traço
comum a Lukács e a Hartmann.
Lukács acariciava mesmo o sonho de ter à sua volta uma equipe de
pesquisadores que teriam consagrado seus esforços a estudar
sistematicamente categorias importantes; numa carta a seu editor Frank
Benseler, lamentava dever prosseguir sozinho seu longo estudo de uma
única categoria (por exemplo, a de “particularidade”, die Besonderheit); um trabalho coletivo teria permitido ir muito mais depressa!
Heidegger, Scheler e Husserl
A recusa do pensamento de Heidegger aparece, nessa perspectiva, como
particularmente surpreendente. Uma das principais censuras que Hartmann
lhe faz em sua Ontologia é a de ter subordinado o pensamento do Ser a uma metafísica existencial do Dasein,
deslocando assim o centro de gravidade da reflexão ontológica de uma
abordagem sem preconceitos do ser e de suas categorias para a esfera
necessariamente derivada da realidade humana e de seus tormentos
existenciais (Hartmann, 1965, p.40-41).
As objeções de Hartmann põem em causa os fundamentos mesmos do
procedimento heideggeriano. O filósofo do Ser se vê acusado de ter
falhado na apreensão correta da questão do ser. Hartmann interpela
Heidegger energicamente sobre a legitimidade de sua questão primordial:
com que direito faz ele da questão do “sentido do ser” (der Sinn des Seins)
o tema fundamental da reflexão ontológica? Não é evidente que antes de
se interrogar sobre “o sentido do ser” é preciso elucidar a questão do
ser enquanto tal? Não se trata de um desvio do questionamento
ontológico, deslocando uma questão primordial para questões
necessariamente derivadas? O Ser em si mesmo, nota Hartmann, é
indiferente à questão do “sentido”, surgindo esta somente no momento em
que um sujeito (mesmo um “sujeito lógico”) emerge e faz essa pergunta.
A suspeita de que Hartmann e, mutadis mutandis, Lukács cedem
demais em seu procedimento ontológico a um certo “objetivismo” – pois
ambos censuram Heidegger por ter ocultado a realidade fundamental do
ser-em-si (das Ansichseiende) – se dissipa se levarmos em conta o
fato de que ambos, e Lukács mais do que Hartmann, desenvolvem sua
reflexão sobre o ser e seus diferentes níveis tendo em mente, como
finalidade última, uma teoria da especificidade do homem. O
problema da liberdade, e mais geralmente as questões de ética, ocupam
perpetuamente o horizonte dos dois pensadores. A força com que sublinham
a heteronomia intrínseca da condição humana é somente a preliminar
necessária a um verdadeiro pensamento da liberdade.
Existe uma carta interessante de Hartmann a Heinz Heimsoeth de 27 de fevereiro de 1935 (ano em que publica Zur Grundlegung der Ontologie). O filósofo reconstrói aí para o amigo o momento da “virada ontológica” de seu pensamento.[13]
O projeto de elaborar uma ontologia remonta há mais de trinta anos,
escreve Hartmann, mas foi incessantemente adiado, mesmo que quase a cada
ano ele refizesse um esboço disso. A virada decisiva, mais precisamente
a passagem verdadeira da intentio obliqua à intentio recta, teria sido sua confrontação com a “metafísica do homem”, de Max Scheler, no momento em que elaborava sua Ética
(1a edição em 1926). Hartmann faz provavelmente alusão à crítica do
“personalismo” de Scheler, e da “metafísica personalista” em geral,
desenvolvida nessa obra. Ele faz questão de precisar que se refere aos
trabalhos de Scheler publicados até então (1926), e não a seu último
livro, Die Stellung des Menschen im Kosmos [A posição do homem no
cosmos], publicado após a morte do autor, em 1928. Para Hartmann, é a
necessidade de fazer justiça, no plano ontológico, ao fenômeno da liberdade –
ausente segundo ele em Scheler – que teria sido o catalisador de sua
virada ontológica. Essa afirmação é bastante espantosa. Pode-se
efetivamente perguntar por que a necessidade de fundamentar o trabalho
da subjetividade em suas formas mais evoluídas (a autoafirmação pelos
atos de liberdade) impelira Hartmann a voltar-se para um pensamento do
ser-em-si, cujos atributos constitu- tivos são a transsubjetividade e
mesmo a transinteligibilidade? Responder a essa pergunta pediria
esclarecimentos sobre a maneira pela qual Hartmann desenvolve sua teoria
da liberdade, baseando-a na relação entre a teleologia dos atos humanos
e as redes causais objetivas contra o determinismo e o indeterminismo.
Essa crítica de Scheler deve reter-nos um instante. Em sua Ética,
Hartmann contesta a tese de Scheler sobre o caráter “inobjetivável” dos
atos da pessoa, ou a afirmação de que a pessoa não se deixaria
apreender nem enquanto objeto, nem enquanto sujeito. Na
carta a Heimsoeth ele questiona a “metafísica dos valores” de Scheler
(não sua “parte fenomenológica”, à qual devia muito), pois ao afirmar os
valores como dados imanentes à pessoa, o autor do Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik ocultaria de maneira inaceitável o papel constitutivo da subjetividade na afirmação dos valores. A
defesa da “objetualidade” da pessoa (a necessidade de apreendê-la em
seu múltiplo enraizamento no real) é para Hartmann o trampolim
necessário para a compreensão da pessoa igualmente enquanto “sujeito”.
Essas críticas da fenomenologia de Husserl, do personalismo metafísico
de Scheler ou da metafísica do Dasein e do pensamento do ser de
Heidegger foram mais ou menos relegadas ao esquecimento, pois são
justamente esses pensadores que ocuparam por muito tempo a cena da
filosofia contemporânea. Lukács foi quase o único a fazer valer, em sua
Ontologia do ser social,
mas também em outros lugares, a pertinência dessas críticas,
testemunhando por aí sua profunda solidariedade com o combate à
“contracorrente” do filósofo alemão (é preciso acrescentar o eco que
encontraram em Lukács as críticas de Hartmann contra o “relativismo
epistemológico” e contra a exploração neopositivista dos resulta- dos da
ciência moderna, nas quais ele achou um sólido apoio para seu próprio
combate contra o neopositivismo contemporâneo). (Lukács, 1963, II,
p.819.)
As perguntas feitas por Hartmann aos fenomenólogos tocam nos próprios
fundamentos do método deles. Ele lembra, por exemplo, a importância da
distinção entre “objeto intencional” e “objeto real”, sublinhando a não
coincidência dos dois, sempre em nome da distância que separa a
representação do real e o próprio real. Nesse mesmo espírito ele mostra
os limites de um método que se restringe por princípio à
“fenomenalidade” das coisas e à sua apreensão por meio dos “atos” da
consciência, esquecendo que o ser em sua autarquia ontológica exige para
ser apreendido a transposição da superfície fenomênica e o mergulho do
olhar nas profundezas transfenomênicas.
A
famosa “intuição da essência”, assim como a prática da “redução”,
também não encontram desculpa aos olhos de Hartmann. O autor da
“ontologia crítica” não confia nas “evidências” da consciência pura,
exigindo por princípio a confrontação das “essências” obtidas graças à
“redução fenomenológica”, com as essências desveladas mediante o exame
crítico do real. A suspensão dos resultados da ciência não lhe
parece o método certo (mesmo que reconheça que as aquisições da ciência
também devem ser submetidas à prova do controle crítico), pois fica-se
privado assim, sob pretexto de reconquistar uma visão “pura” das coisas
(o famoso olhar “sem preconceitos” reivindicado pelos fenomenólogos), de
um instrumento essencial na abordagem do real e de suas determinações
transsubjetivas.
[14] Numa carta endereçada em 1945, logo após a
guerra, ao seu tradutor francês, Raymond Vancourt, Hartmann reiterava as
críticas feitas a Husserl a respeito dos resultados das ciências
positivas: a “caça às essencialidades” lhe aparecia, nessas condições,
como uma volta ao antigo “realismo dos universais” (cf. Hartmann, 1945,
Tomo I, p.12), ao passo que ele concedia a prioridade ontológica ao
real em seu devir e em sua múltipla individuação (as essências, estando
inscritas na imanência do real, estritamente condicionadas por seu
substrato, o
Sosein – o ser-assim – pelo
Dasein – o ser-aí das coisas).
Lukács vai partilhar sem reservas as observações críticas de Hartmann a
propósito do cripto-idealismo da “ontologia fenomenológica”. Por ocasião
de troca de cartas, em 1962, com Ernest Ansermet, o célebre maestro e
musicólogo suíço, a respeito do livro
Les fondements de la musique dans la conscience humaine [Os
fundamentos da música na consciência humana], que este acabava de
publicar, Lukács se referia por duas vezes a Hartmann e à sua crítica da
fe- nomenologia, visando apoiar suas próprias objeções ao método de
Husserl e dos seus continuadores. As cartas de Lukács de 16 de setembro e
de 3 de novembro de 1962 alertam Ansermet contra os erros do método que
serviu de fundamento filosófico a seu livro (o artigo sobre Ansermet
publicado por Lukács no
Journal de Genève, alguns meses mais
tarde, retoma as mesmas objeções), e insistem no caráter contestável das
“intuições da essência” obtidas pela “colocação entre parênteses” do
mundo real, e no perigo da ocultação das
mediações concretas na apreensão estritamente fenomenológica do real.
As críticas de Hartmann contra Heidegger, tocando dessa vez num pensamento que, em
Ser e tempo,
fundamentava a caminhada rumo a uma “ontologia fundamental”, eram ainda
mais severas. Já expusemos algumas de suas objeções de princípio.
Embora apreciando a acuidade de certas análises de Heidegger em seu
primeiro grande livro,
[15] Hartmann tinha finalmente muito pouca estima pelo pensamento heideggeriano do ser. Se Lukács não via em Heidegger senão um “
geistreiches Anreger”,
que ele recusava colocar na continuidade da grande tradição
especulativa da filosofia do passado (Lukács, 1984, Band I, p.421),
Hartmann caracterizava-o, por sua vez, como sendo antes “um profeta, um
apóstolo, um ‘Paracleto’, um ‘
homo religiosus’... apegado demais a
Kierkegaard para poder reencontrar a grande linhagem filosófica que vai
de Platão a Kant, passando por Descartes”.
[16]
Heidegger não lhe fica a dever; talvez tenha sido mesmo ele o primeiro a
testemunhar sua hostilidade ao filósofo que era, como pensador, seu
oposto. Encontram-se em seus cursos dos anos 1920 referências negativas
às posições de Hartmann, tanto ao seu “realismo gnosiológico” (
erkenntnistheoretischen Realismus)
(Heidegger, 1989 [1927], p.87), quanto à sua tese sobre a filosofia que
teria como vocação essencial formular “problemas” (cuja solução poderia
revelar-se aporética). (Cf. Heidegger, 1989 [1928/1929], p.386.) A
presunção de Heidegger ia longe: numa carta a Karl Jaspers de 20 de
dezembro de 1931, ele utiliza uma expressão particularmente desdenhosa
para designar aquele que obtivera a cátedra de filosofia Ernst Troeltsch
na Universidade de Berlim (cátedra cobiçada por um momento pelo próprio
Heidegger, que, informado das reservas contra seu nome, decidira
retirar sua candidatura para evitar uma recusa) (Heidegger; Jaspers,
1990, p.144).
Ignorava-se até uma data recente a reação de Heidegger às críticas severas de Hartmann em
Zur Grundlegung der Ontologie.
De agora em diante, tem-se a resposta com a publicação, em 1991, do
curso dado por Heidegger no primeiro semestre de 1941. De maneira
bastante inusitada, Heidegger cita
in extenso, ao longo de duas
páginas completas, as considerações críticas de Hartmann a seu respeito.
Sua resposta quer ser breve e áspera, mas adivinha-se sobretudo sua
irritação. As críticas de Hartmann são postas na conta de seu espírito
por excelência “professoral” (com todas as conotações pejorativas que a
expressão implica:
Philosophie-Gelehrsamkeit), ancorado nos
preconceitos da metafísica tradicional. Heidegger vê aí nem mais nem
menos do que um “espectro” do passado. Contestado nos fundamentos mesmos
de seu pensamento, ele evita entrar numa discussão de fundo. Prefere
formular anátemas (afetando a surpresa de ver aquele que passa por um
dos grandes filósofos do mundo falar como “ein verhemmter Schullehrer”,
mestre-escola limitado)
a responder às questões de seu contraditor. No fim de 1945, recebendo
Maurice de Gandillac, Heidegger se mostrava “muito irritado” com as
críticas formuladas por Hartmann contra ele, mas sempre sem evocar o
fundo do problema.
As
convergências de Lukács e Hartmann a propósito de Heidegger têm como
raiz comum a concepção muito diferente que ambos fazem do que deve ser
um verdadeiro pensamento do Ser. As análises de Lukács (na
Destruição da razão, no estudo publicado em 1949,
Heidegger redivivus, ou nas páginas sobre “o existencialismo” da
Ontologia do ser social)
são mais profundas e mais desenvolvidas do que as considerações de
Hartmann. Existe, porém, uma nítida convergência de fundo entre ambos, e
isso apesar das diferenças decorrentes da orientação muito mais marcada
de Lukács. Tomemos um exemplo: a atitude deles referente à “analítica
do
Dasein” em
Ser e tempo (mas também em outros escritos
da mesma época). Lukács focaliza frequentemente seu exame crítico sobre
uma das mais famosas teses heideggerianas: a definição do homem como
“... ser-jogado no mundo” (
Geworfenheit). A antropologia
existencial de Heidegger concede efetivamente um lugar de honra à ideia
de que o homem é primordialmente um ser “abandonado” no mundo (Heidegger
fala de sua
Preisgegebenheit),
[17] entregue em sua
contingência estrutural aos poderes do mundo (tanto exteriores quanto
escondidos nele mesmo), sem os vínculos que lhe ofereceriam os pontos de
referência de um “de onde” e “para onde”. É precisamente essa pretensa
ausência de fundamento da existência humana (a
Nichtigkeit,
ser-fundamento de uma nulidade), da qual decorreria sua finitude
consubstancial, que é vigorosamente contestada por Lukács. Este não
cessa de lembrar que o trajeto do homem se inscreve necessariamente
dentro de um perímetro de determinações a partir das quais ele constrói
suas próprias determinações futuras. Entregando o
Dasein a uma situação de pura contingência e de injustificabilidade (“
Viemehr kann jedes Dasein auch nicht sein”, escreve Heidegger explicando seu conceito de “ser-jogado”...),
[18] Heidegger
não faria, segundo Lukács, senão secularizar a antiga representação
religiosa do homem como existência “criatural” que precisa, para sua
salvação, do apelo à transcendência. “... o ser-jogado é o ato criador
de um deus que não existe” – escreve Lukács (1984, I, p.389).
A antropologia genética de Lukács (e,
mutatis mutandis, a de Hartmann) enfatiza a
concreção do mundo no qual o ser-aí do homem (o
Dasein
segundo a terminologia heideggeriana) inscreve seu trajeto
existencial, insistindo sobre a gênese real de suas aptidões e de suas
atividades pelo
trabalho, assim como sobre a orientação não menos determinável de seus atos. O
Woher (de onde) e o
Wohin (para onde) da teleologia humana, longe de serem dissimulados pelo nevoeiro impenetrável da indeterminação, como quer a
Geworfenheit heideggeriana (“Esse caráter de ser do
Dasein,
velado em seu ‘de onde’ e seu ‘para onde’...”, Sein und Zeit, p.135),
são completamente determináveis e identificáveis para uma antropologia
que restitui ao homem seu verdadeiro enquadramento sócio-histórico.
Mesmo que Hartmann nunca tenha se confrontado com o pensamento
heideggeriano do homem como “ser-jogado...”, suas considerações críticas
– em
Zur Grundlegung der Ontologie – a propósito da primazia do
“cuidado” em Heidegger encontram-se num ponto essencial com as de
Lukács. Hartmann mostra-se não menos reticente do que este último no
tocante à imagem do homem entregue à superpotência do Ser, oprimido no
plano da cotidianidade por poderes anônimos, vivendo num estado de
desorientação no meio de um mundo privado de sentido. O surgimento da
autenticidade lhe aparece como um dado irracional (Hartmann fala do
“milagre da abertura... para a luz e a liberdade”)
[19] em
Heidegger, enquanto a verdadeira situação do homem, em circunstâncias
que ele mesmo não criou mas que é susceptível de modificar em seu
sentido, não é levada em conta. Hartmann critica em Heidegger sua
complacência a respeito das situações muito particu- lares de aflição,
de onde uma certa “unilateralidade” de suas descrições (“
Und vollends mit Ontologie hat das nicht viel zu tun”
[20]
– “E em tudo e por tudo, isso não tem muito a ver com a ontologia”–,
exclama ele). Devolver ao mundo sua consistência objetiva e sua
densidade real (sua “concreção sócio-histórica”, teria dito Lukács),
apreendendo-o na multiplicidade de suas determinações categoriais,
representa para Hartmann, assim como para Lukács, a única via que conduz
a uma verdadeira ontologia do sujeito.
Lukács crítico de Hartmann
A
influência do pensamento de Nicolai Hartmann sobre Georg Lukács foi
seguramente mais importante do que o filósofo marxista quis admitir.
Encontram-se ecos da sagacidade com a qual Hartmann perseguiu, por
exemplo, o “teleologismo” nos grandes sistemas do passado (de
Aristóteles a Gottfried Leibniz e Georg Wilhelm Friedrich Hegel) na Ontologia do ser social.
O paralelo é surpreendente entre as críticas do caráter
hierárquico-teleológico da sucessão das categorias no pensamento
hegeliano feitas por Hartmann e as considerações sobre o mesmo tema
formuladas por Lukács em diferentes lugares de sua obra. Poder-se-ia
levar mais longe as semelhanças, mostrando, por exemplo, como a tese
lukácsiana sobre a coexistência de “duas ontologias” no pensamento de
Hegel, uma “falsa” e a outra “autêntica” (a primeira caracterizada por
um “logicismo” de caráter teleológico, a segunda por uma apreensão em
profundidade das categorias do real), vai absolutamente ao encontro da
discriminação operada por Hartmann entre uma “
reelle” e uma “
unreelle Dialektik” em Hegel.
[21]
É certo que Lukács lia Hartmann e integrava suas aquisições ontológicas
de maneira completamente pessoal, em função de sua própria experiência
filosófica e ideológica. Sua idiossincrasia pelas interpretações
teleológicas da história humana não tinha só raízes filosóficas, como em
Hartmann. Ele operava uma sutil transubstanciação dos argumentos de
Hartmann em seu próprio pensamento, dando-lhes certa inflexão
ideológica. Mais precisamente, queria reagir contra a longa hegemonia
no interior do marxismo de uma “filosofia da história” de tipo
hegeliano. Tratava-se de questionar uma interpretação por demais
retilínea e unidirecional da história da sociedade, orientada de maneira
unívoca para um objetivo inscrito na imanência do processo histórico.
Lukács e Hartmann erguiam-se juntos contra uma homogeneização da
história pelo “alto”, que retirava aos diferentes patamares da evolução
sua autonomia substancial. A tese de Hegel segundo a qual cada degrau do
processo histórico encontra sua “verdade” no degrau superior era o alvo
de suas críticas. Em Lukács essa crítica filosófica era duplicada por
uma crítica ideológica contra a hiper-racionalização da história
praticada por simplificadores recorrendo ao marxismo, que tinham chegado
a ocultar a densidade e a imprevisibilidade da marcha da história em
nome de um necessitarismo com objetivos políticos. A reabilitação da
ideia de heterogeneidade do tecido histórico (a sociedade é um “complexo
de complexos” no qual, além de sua interdependência, cada complexo tem
sua legalidade autônoma) apoia-se em Lukács sobre ideias similares em
Hartmann no plano da teoria geral das categorias em
Der Aufbau der realen Welt.
A ideia de uma “necessidade teleológica” do socialismo era nesse
sentido refutada explicitamente por Lukács. O socialismo existia para
ele somente como possibilidade, e ele exigia que ela fosse recolocada no
contexto real do processo histórico.
Mas se Lukács encontrou em Hartmann um interlocutor privilegiado para
refundar o pensamento de Marx enquanto ontologia crítica, não é menos
incontestável que se distanciou vivamente de outros aspectos de seu
pensamento. Tanto ele apreciava a impermeabilidade de Hartmann às
“modas” filosóficas, quanto era repelido por seu excessivo
desprendimento e sua reserva a respeito das crises e das convulsões que
abalavam a sociedade contemporânea. A “não contemporaneidade”
hartmanniana representava a seus olhos uma contrapartida negativa desse
pensamento. E o filósofo marxista não ia deixar de sublinhar o caráter
muitas vezes demasiado “professoral” de uma filosofia retraída dos
problemas mais candentes da história e da ideologia contemporâneas.
Falando com certa brutalidade da “cegueira” (
Blindheit) de Hartmann a respeito da “verdadeira especificidade da história”
[22] e das carências estruturais de seu pensamento sobre a sociedade (fazia alusão a
Das Problem des geistigen Seins),
Lukács marcava a distância radical que separava seu próprio projeto de
ontologia social da interpretação muito convencional e, sob certos
aspectos, anacrônica, da vida social proposta por Hartmann.
Tanto
ele se mostrava entusiasta, por exemplo, com o peso determinante
concedido por Hartmann em sua ontologia da natureza às “estruturas
dinâmicas” (dynamische Gefüge), o que aos olhos de Lukács
permitia abolir o antigo dualismo entre “coisas” e “energias imateriais”
e abria caminho para uma interpretação puramente imanente do
desenvolvimento da natureza, quanto se mostrava desapontado com sua
abordagem da ontologia do espírito. A distinção entre um estrato
da “alma” e um estrato do “espírito objetivo”, elevando-se o segundo
acima do primeiro, distinção que servira a Hartmann de fundação para sua
teoria da vida social, era para Lukács nula e inexistente na medida em
que o psiquismo humano adquiria assim uma espécie de autonomia
ontológica em relação ao contexto sócio-histórico. Sem falar do fato de
que Hartmann se preocupava pouco com a gênese do psiquismo, logo com a
passagem da vida puramente orgânica à da “alma”, negligenciando o papel
decisivo do trabalho na emergência da vida psíquica do homem.
A
teoria dos “valores” considerados como entidades ideais de caráter
supra-histórico suscitava em Lukács, uma reação não menos severa. Uma
concepção dinâmico-genética da substância humana não podia conformar-se
com um apriorismo dos valores. Para Lukács, a gênese dos valores
estava vinculada à história social do gênero humano, e a perenidade de
alguns deles era somente expressão da continuidade das aquisições da
humanidade. Não havia lugar em sua visão para valores concebidos como
astros imóveis no céu do espírito, sem gênese e sem devir (a tese
radical defendida pelo absolutismo e objetivismo axiológico de
Hartmann).
Mais geralmente, Lukács opunha uma recusa à tese de Hartmann sobre a
existência autônoma de um “ser ideal” que teria um estatuto ontológico
bem distinto do ser real (ele pensava nas verdades matemáticas às quais
associava, sob o signo do apriorismo, o mundo dos valores).
[23] O marxista tinha dificuldade, e é compreensível, em aceitar a existência de um reino ontológico autônomo, com o cunho da
irrealidade,
que teria desenvolvido sua legalidade interna sem se referir à
existência do mundo real: era o caso, segundo Hartmann, do universo
matemático, paradigma desse ser
sui generis que era “o ser ideal”.
O
problema do estatuto ontológico das verdades matemáticas é um problema
particularmente árduo. Hartmann admitia que as leis matemáticas estão
inscritas no mundo real (as aplicações da matemática em física, biologia
etc. são provas disso, como as origens empíricas da geometria ou do
cálculo aritmético), mas isso não lhe parecia suficiente para questionar
a ideia de uma autonomia ontológica do universo matemático. A
“matemática pura”, bem distinta da “matemática aplicada”, é a seu ver a
expressão tangível dessa autonomia. Os exemplos dos números imaginários
ou das geometrias não euclidianas serviam-lhe de pontos de apoio para
sua tese sobre a capacidade da matemática de transgredir o real,
constituindo-se num universo dotado de certa “indiferença” a respeito
dos dados do mundo real (Lukács, 1994, p.258).
Lukács critica Hartmann por ignorar o alcance do conceito de
mimesis
para definir o estatuto das verdades matemáticas, argumentando que a
matemática não é a única ciência que constitui um “meio homogêneo”, com
uma legalidade própria, situada por definição à distância do tecido
heterogêneo da realidade física. Mas postula apenas o caráter de
mimesis
dos teoremas matemáticos, sem se aven- turar a produzir uma
demonstração em regra. Dito isso, tem razão em se interrogar sobre a
legitimidade da instauração de um “ser ideal”, com um estatuto de
autonomia em relação ao “ser real”, e em questionar Hartmann sobre a
maneira pela qual esse “ser ideal” poderia atravessar e informar o ser
real, sem ser considerado como uma expressão sublimada deste último
(dito de outro modo, sobre a maneira pela qual a matemática se inscreve
na imanência do real).
Lukács extraiu de Hartmann bom número de argumentos para seu projeto de
“nova ontologia”. Sua concepção de um ser “desreificado” (exposta
especialmente nos
Prolegômenos à
ontologia do ser social),
que abole o dualismo entre “coisas” e “energias”, encontra apoio na
tese de Hartmann sobre a prioridade dos “complexos dinâmicos” na
arquitetura ontológica do mundo. Sua aspiração a um pensamento da
pura imanência,
depurada de toda forma de transcendência, encontrava igualmente apoio
sólido na tese de Hartmann segundo a qual não existe teleologia
emancipada da causalidade, pois o surgimento de uma “posição
teleológica” (inclusive as mais sutis iniciativas da consciência) se
efetua sempre a partir de cadeias causais bem circunscritas. A concepção
da liberdade como escolha de caráter alternativo se inscreve nessa
constelação de ideias. Em compensação,
Lukács separa-se de Hartmann, sobretudo nas questões referentes à ontologia do sujeito, por exemplo, quando defende a concepção aristotélica da possibilidade contra a da escola de Mégara defendida por Hartmann;
Aristóteles utilizava contra a escola de Mégara o seguinte exemplo: um
arquiteto que provou suas aptidões, mas que está condenado à
inatividade, não perdeu por isso a possibilidade de construir. Para
Hartmann, como para a escola de Mégara, a única possibilidade digna
desse título é aquela que se torna efetiva. Era reduzir o campo das
possibilidades às possibilidades realizadas, o que, para Lukács, era
inaceitável, pois isso equivalia a excluir a emergência das
possibilidades cuja realização é adiada até a reunião das condições
concretas para sua atualização. O exemplo é significativo. Lukács
distancia-se aqui de uma concepção que julga acanhada demais
(identificação da possibilidade com a efetividade) porque ela não faz
justiça à inventividade e à criatividade do sujeito, à emergência na
interioridade do sujeito de aptidões e de disposições cuja realização
permanece suspensa. E ele não cessa de destacar a capacidade do homem de
ultrapassar o dado, capacidade que está na base da efervescência
teleológica da práxis humana.
Questões de ética
Resta formular algumas observações sobre as repercussões da
Ética de Hartmann no pensamento de Lukács. Encontra-se nas
Versuche zu einer Ethik certo número de referências à
Ética do
filósofo alemão (cuja primeira edição data de 1926, mas que Lukács
parece ter lido somente no início dos anos 1960). Apesar do caráter
extremamente elíptico dessas notas, podem-se adivinhar certas reações
características de Lukács. Ora ele se junta a Hartmann na sua crítica da
ética kantiana, ou, ao contrário, em seus julgamentos positivos sobre a
“mesotes” da ética aristotélica (em sua
Estética Lukács prestara
explicitamente homenagem ao sentido prático da ética de Aristóteles em
oposição à estreiteza formalista da ética kantiana), ora ele se mostra
reticente quanto à tese fundamental de Hartmann sobre o apriorismo dos
valores éticos e sobre a localização destes num “em-si ideal”. Lukács
não subestima o alcance da defesa de Hartmann da objetividade dos
valores éticos, mas escrevera numa ficha intitulada “Ad Hartmann”: “
Apriori unhaltbar” (
a priori insustentável) (Lukács, 1994, p.128), marcando fortemente sua distância em relação à tese fundamental da
Ética
de Hartmann. Se relembrarmos o ponto de vista genético-ontológico de
Lukács da substância humana, compreende-se que segundo ele a tese de
Hartmann sobre a idealidade imóvel do mundo dos valores não fazia
justiça à historicidade profunda e à efervescência criadora da vida
moral do gênero humano.
O reino dos valores não conhece gênese na Ética de Hartmann, é apreendido pela consciência ética como um dado apriorístico,
subtraído ao devir e às vicissitudes da história (segundo Hartmann é
somente a consciência receptiva que está inscrita na história, a uma
distância maior ou menor do império imóvel dos valores). Para Lukács, a objetividade dos valores éticos explica-se pela
continuidade da substância humana, ela mesma concebida como uma realidade em perpétuo devir, de onde surgem em circunstâncias variáveis as
condutas éticas. Historicidade e durabilidade associam-se intimamente na concepção lukácsiana da substância humana.
Em compensação, Lukács mostra-se muito favorável às críticas feitas por Hartmann à reine Sollensethik (à pura ética do dever) de Kant, pois tratava-se de levar em conta a riqueza concreta da vida ética em oposição ao moralismo abstrato.
Uma nota intitulada “Ethik des Umwegs” (ética do desvio) (ibidem,
p.126) mostra que Lukács foi muito sensível aos argumentos de Hartmann
sobre os objetivos da atividade ética se manifestando na
intersubjetividade viva dos indivíduos e não na procura de um rigorismo
ético abstrato. O objetivo da sinceridade se acha, segundo Hartmann, na
abertura compreensiva ao outro e não na procura do ideal abstrato da
sinceridade (Hartmann, 1962, p.256-7). Essa tomada de posição contra o
rigorismo formalista da ética do puro dever é apoiada por Lukács, que
partilha visivelmente a crítica de Hartmann contra Kant em nome da
verdadeira concreção da vida ética.
Wolfgang Harich acreditou poder identificar os ecos da
Ética de
Hartmann nas considerações sobre os conflitos dos valores morais
formulados por Lukács em seu ensaio de 1963 sobre a peça de Lessing,
Minna von Barnhelm (Harich, 2000, p.46). É bem possível que Lukács se tenha mostrado receptivo às análises consagradas por Hartmann aos
Werkonflikte. Mas justamente esse ensaio de Lukács valoriza, numa análise extremamente fina e nuançada dos conflitos éticos da época da
Aufklärung, o extraordinário senso
histórico
de seu autor, sua capacidade de fixar a especificidade histórica da
vida espiritual de uma época, historicismo profundo que faltava ao
protagonista da
philosophia perennis e ao teórico da intemporalidade dos valores éticos que era Hartmann.
Confrontação com Heidegger
Voltemos como conclusão ao antagonismo Hartmann-Heidegger e às perspec-
tivas de uma ressurreição da ontologia de Hartmann por meio de sua
retomada crítica na obra de Lukács. Seria o pensamento ontológico de
Hartmann susceptível de encontrar uma atualidade depois de sua
ocultação, durante décadas, devido à forte audiência de Heidegger?
O empreendimento teórico de Lukács, cuja Ontologia do ser social repousa
sobre vários teoremas fundamentais de Hartmann, ultrapassando o
pensamento deste em direção a novos horizontes (sob a inspiração de
Marx), pode-se afirmar no plano ideológico como a alternativa mais
convincente ao pensamento do Ser de Heidegger e adquirir o lugar que lhe
cabe na cena filosófica contemporânea?[24]
Pode-se notar que a obra póstuma de Heidegger,
Beiträge zur Philosophie (redigida
entre 1936 e 1938), contém inúmeras alusões ou referências críticas a
Hartmann. Antes de responder em seu curso de 1941
Metaphysik des deutschen Idealismus (Schelling) às críticas de Hartmann, formuladas em
Zur Grundlegung der Ontologie, Heidegger lança em
Beiträge flechas
envenenadas contra seu rival da época. Que Heidegger tenha visto
bastante cedo em Hartmann um ad- versário que era preciso abater não
causa dúvida. Já em 1923, apenas nomeado Extraordinarius em Marburgo,
ele confiava a Karl Jaspers sua decisão de fazer por sua simples
presença “dar um suadouro” em Hartmann, professor titular na mesma
universidade. A expressão alemã é ainda mais forte: “
ich werde ihm [...]
die Holle heiss machen” [“eu vou esquentar-lhe o inferno”]. Ele anunciava que uma “tropa de choque” (
Stosstrupp),
composta de dezesseis pessoas, ia vir de Friburgo para essa missão
(Heidegger e Jaspers, 1990, p.41). A metáfora marcial é reveladora do
estado de espírito de Heidegger. Hans-Georg Gadamer, àquela época muito
chegado a Hartmann, ia se mostrar seduzido pelo ensino de Heidegger e
abandonar seu ex-mestre. O artigo severo que publicou na revista
Logos
sobre o tratado de epistemologia de Hartmann não está talvez isento da
influência de Heidegger (mesmo que Gadamer tenha dito mais tarde que o
redigiu antes de ser subjugado por Heidegger). Essa era pelo menos a
convicção do próprio Heidegger que escrevia em 23 de agosto de 1923 a
Karl Löwith: “Ele [...] escreve agora uma resenha sobre a
Metafísica de Hartmann – mas as ideias vêm de mim”.
[25]
Heidegger torna-se, tanto em seus cursos como na correspondência, cada
vez mais agressivo e desdenhoso a respeito de Hartmann. Ele faz tanto
mais questão de marcar tudo o que o separa da ontologia de Hartmann que
seus contemporâneos podiam deixar-se enganar por alguns traços em comum.
Efetivamente, a virada para um pensamento do Ser produziu-se nos dois
sobre o pano de fundo de uma crítica virulenta ao neokantismo e também,
mutatis mutandis, ao idealismo transcendental de Edmund Husserl (Heidegger escrevia ainda em 26 de dezembro de 1926 a Jaspers que
Sein und Zeit, dedicado a Husserl, era de fato escrito “contra Husserl”; conferir
Briefwechsel Heidegger – Jaspers,
p.71). Quando Heinrich Rickert publica em 1930 uma obra destinada a
mostrar que se pode elaborar uma ontologia a partir da teoria
neokantiana do juízo, polemizando tanto com o realismo ontológico de
Hartmann quanto com a especulação heideggeriana (ver
Die Logik des Prädikats und das Problem der Ontologie,
Heidelberg, Carl Winter, 1930), Heidegger acusa a recepção do livro
precisando a incompatibilidade entre o logocentrismo de Rickert (que
fazia do
Logos a via de acesso ao Ser), e sua própria ontologia
fundamental que concedia a prioridade à transcendência do ser além de
toda apreensão lógica; e para evitar toda confusão com a posição de
Hartmann, ataca vivamente esse último: “O que Nicolai Hartmann persegue
por outro lado sob o título ‘Ontologia’”, escreve ele a Rickert, “não
tem senão o ‘nome’ em comum com minhas tentativas [...] Com a melhor boa
vontade nunca consegui aprender nada com seus escritos”.
[26] Um
ano mais tarde, agradecendo ao helenista Julius Stenzel por ter
intervindo a seu favor na discussão que se seguiu a uma conferência dada
por Hartmann perante a Kant-Gesellschaft de Berlim, mostra-se irônico
sobre a tentativa de Hartmann de se diferenciar de seu pensamen- to,
concluindo de maneira lapidar: “Por outro lado, esse gênero de filosofia
me parece cada dia mais insignificante”.
[27] A verdade é que
Hartmann, respondendo às intervenções de Julius Stenzel e de Heinz
Heimsoeth nas conclusões do debate, apontara a grande distância que
separava seu pensamento do ser de uma abordagem ditada por “tendências
ideológicas determinadas” (
bestimmten weltanschauliche Tendenzen) e refutara secamente “a ontologia fundamental” de Heidegger (um pensamento da “minhinidade”, da
Jemeinigkeit, lhe parecia mais próximo do idealismo do que de uma verdadeira ontologia).
[28]
Nas
Beiträge zur Philosophie, Heidegger deixava ver melhor, nas
passagens que visavam Hartmann (explicitamente ou por meio de palavras
encobertas), as razões de sua animosidade. Queria desvalorizar a todo
custo um pensamento que, fazendo do ser e de suas categorias o
fundamento da reflexão filosófica (de uma “nova ontologia”), podia
causar sombra à sua própria “revolução”. Ele acusava Hartmann de
permanecer nos moldes da “tradição”, de levar a filosofia ao limite da
confusão com sua “metafísica” do conhecimento e com seu método
“aporético”; em sua opinião, faltava a Hartmann, sobretudo, a
radicalidade, cego à “vontade de pensamento” (
denkerischen Willen) que surgia em
Sein und Zeit
(Heidegger, 1989, p.72-4, 94, 173, 205 e 278). Preconizando a superação
da “ontologia” enquanto tal, que não seria em última instância senão
uma “onto-teologia”, logo “metafísica” (Hartmann teria sido culpado de
querer somente corrigir os erros da antiga “ontologia”, conservando suas
aquisições,
ihre Richtigkeiten; ver
Beiträge, p.205),
Heidegger acentuava o deslocamento do centro de gravidade do pensamento,
que formava o âmago mesmo de sua “revolução”. Segundo ele, a “questão
condutora” do pensamento (
die Leitfrage), aquela que dominara a filosofia de Platão e de Aristóteles, devia ceder lugar à “questão fundadora” (
die Grundfrage),
que visava o Ser em sua profundidade abissal. Hartmann, culpado de
cegueira diante dessa mutação, evidentemente nunca tomou conhecimento
dessas críticas. Mas pôde conhecer as posições de Heidegger pelos
escritos publicados por este na época, assim como por seus alunos que
frequentavam igualmente os cursos de seu ad- versário. Aliás, na carta a
Raymond Vancourt, citada por este último no prefácio à tradução dos
Grundzüge..., aparece claramente sua opinião muito crítica sobre o pensamento de Heidegger.
Hartmann estava persuadido de que a edificação de uma “nova ontologia” (
Neue Wege der Ontologie
é o título de uma obra de síntese editada em 1942) passa
necessariamente pela reconstrução crítica de uma “doutrina das
categorias”, capaz de abranger a riqueza do Ser na multiplicidade de
seus níveis. Seu método de pensamento apoiava-se nos dados da
experiência e nos conhecimentos obtidos pela ciência, para enfrentar as
“aporias” surgidas no caminho da reflexão. As especulações
heideggerianas sobre os temas do “Nada”, do “outro Começo”, do “abismo
do Ser”, tê-lo-iam seguramente deixado indiferente. Quanto aos anátemas
lançados contra ele por Heidegger nas
Beiträge, acusando-o de se deslocar sempre nos trilhos do “neokantismo que se insulta por outro lado de bom grado” (
gern beschimpften Neukantianismus),
[29] tê-lo-iam
feito sorrir, a tal ponto sua obra se construiu sobre uma polêmica
contínua contra o transcendentalismo kantiano e neokantiano.
A rigor, podem-se estabelecer alguns pontos de proximidade entre os dois
pensamentos, por exemplo, entre a crítica da “metafísica” em Heidegger e
a crítica do apriorismo e do dedutivismo da ontologia tradicional em
Hartmann, ou entre a vontade heideggeriana de emancipar o pensamento do
Ser da tutela do logocentrismo e o combate de Hartmann e de Lukács
contra o “logicismo” (neokantiano, neopositivista), mas seus pontos de
partida eram opostos: Heidegger afirmava em alto e bom som que seu
pensamento partia da “miséria” (
die Not) do mundo contemporâneo e via no “salto para o Ser” (
Aufbruch im Seyn)
a úni- ca saída possível, ao passo que Hartmann permanecia fiel – em
seu exame dos fundamentos da existência – à sua “ontologia crítica”,
impávido diante de todo arrebatamento pela transcendência e pelas
especulações abissais.
A clivagem entre as duas filosofias é também evidente no plano
sócio-histórico, como demonstra as condutas diferentes diante da
revolução nacional-socialista. Conhece-se a afirmação de Ernst Nolte,
segundo o qual o engajamento de Heidegger em 1933, seguido de um
distanciamento em 1934, tem um valor filosófico maior do que a correção
da atitude constantemente distante e altamente estimável de
Hartmann; mas é apenas um belo paradoxo (Nolte, 1988, p.355).
A reserva de Hartmann para com a Weltanschauung
nacional-socialista decorria da essência mesma do seu pensamento. Ele
não podia aprovar uma ideologia que exasperava e transportava
brutalmente para a política certos motivos da Lebensphilosophie (por exemplo, a oposição entre vida e espírito,
leitmotif
da filosofia de Ludwig Klages, transformada em denegação da
“civilização ocidental”); foi sempre um adversário determinado dessa
corrente de pensamento (que, em contrapartida, desempenhou um papel não
negligenciável na formação de Heidegger). Uma carta de 5 de maio de 1938
a seu amigo Heinz Heimsoeth, que, diferentemente de Hartmann, abraçara a
causa do nacional-socialismo, expõe a separação dos caminhos do
pensamento de ambos, questionando por outro lado a filiação dil- theyana
do pensamento de Heimsoeth (a carta é inédita, mas pudemos consultá-la
nos papéis de Wolfgang Harich).
Resta explorar outro capítulo sobre as relações de Hartmann com seu
colega na Universidade de Berlim, Alfred Baeumler, ideólogo titular do
regime nazista. Segundo alguns testemunhos, Baeumler teria projetado um
atentado contra Hartmann desde antes de 1933, para pôr fim à sua
“influência fatal” sobre os estudantes berlinenses.
[30]
Lukács, autor de
Destruição da razão, interessou-se, porém, bem
pouco pela biografia política de Hartmann (as fontes sobre esse assunto
são aliás pobres), mas extraiu muito de sua herança filosófica para a
Ontologia do ser social.
É preciso sublinhar, ao mesmo tempo, que enquanto pensador que seguia a
linha de Marx, sua reflexão ontológica abordava territórios que
Hartmann nunca explorou: a questão da
ideologia ou a problemática da
alienação enquanto tais estão mais ou menos ausentes da obra de Hartmann. Este, aliás, jamais considerou escrever uma ontologia do
ser social: por maior que seja o peso do
espírito objetivo em sua apreensão do ser
espiritual (ver
Das Problem des geistigen Seins),
não se tratava para Hartmann de reconstruir a gênese do ser social a
partir do trabalho como “fenômeno originário”. Para Heidegger, em
compensação, a questão da
alienação foi sempre central. Uma confrontação Lukács-Heidegger ultrapassa o âmbito dessas considerações,
[31]
mas pode-se dizer com certeza que as soluções propostas pelos dois
filósofos à “miséria” do mundo contemporâneo, para retomar o conceito
heideggeriano, eram antinômicas. Ambos preconizavam uma renovação
radical da questão do Ser, mas enquanto Heidegger a procurava numa
subversão total do pensamento tradicional e num outro “Começo”, aberto
ao Evento (das
Ereignis), Lukács situava-se no prolongamento do
humanismo, distinguindo em sua
Ontologia entre “a especificidade do gênero humano em si” (
Gattungsmässigkeit ansich) e a “especificidade do gênero humano para si” (
Gattungsmässigkeit fürsich). Para ele, tratava-se, portanto, de atualizar a tese de Marx sobre a passagem do reino da necessidade ao reino da liberdade.
A
concepção de Hartmann sobre a liberdade, fundamentada na dialética
entre teleologia e causalidade, servia de trampolim ao marxista para um
pensamento mais elaborado e mais articulado no plano sócio-histórico do
reino da liberdade.
= = =
Notas:
[0] Versão original em francês publicada em Archives de Philosophie, 2003,
3 (66), Centres Sèvres, p.663-698. Para a publicação em Crítica
Marxista, o texto foi dividido em duas partes. Tradução de Maria
Loureiro e revisão técnica de Isabel Loureiro.
[1] Maurizio Ferraris, que dirige um laboratório de
ontologia na Universidade de Turim, acaba de publicar pelas edições
Guida de Nápoles uma pequena síntese, Ontologia (2003), que dá amplo
lugar à filosofia analítica, mas na qual a Ontologia do ser social de
Lukács sequer é mencionada.
[2]
Testemunho da recepção crítica da conferência de Hartman no
Congresso-Hegel de 1931 no artigo publicado por Karl-August Wittfogel,
futuro autor de Despotismo oriental na revista Linkskurre (3 Jg., Heft
11, Nov. 1931 p. 17 ss.), em que o autor cita a “reprimenda” pronunciada
por Georg Lasson. O resumo do Congresso, publicado em Kant-Studien,
sublinha a importância da contribuição de Hartmann, sem mencionar o
desmentido infligido por Lasson (por outro lado presidente do Con-
gresso). O texto da conferência de Hartmann não figura nas Atas do
Congresso (cf. Verhandlungen, 1932). O editor das Atas, o filósofo
holandês B. Wigersma, exprime no prefácio do volume seu pesar por essa
omissão, explicando-o pelo fato de que o texto da conferência fora
confiado pelo autor à Revue de Métaphysique et de Morale, na qual ela
saiu efetivamente em tradução francesa em dezembro de 1931 (Hartmann,
1931). Wigersma acrescenta que nem mesmo conseguiu obter de Hartmann um
resumo de sua conferência. Deve-se ver nessas vicissitudes uma
repercussão das divergências surgidas no Congresso, às quais faz
referência a carta de
Lukács a Harich? Na França, o texto de Hartmann foi reproduzido também
no volume Études sur Hegel (Paris, Armand Colin, 1931), que inclui as
contribuições saídas no número sobre Hegel da Revue de Métaphysique et
de Morale (cf. supra).
[3] A carta de Natorp a Görland, de 30 de dezembro de 1921, é reproduzida por Holzhey (1986,
p. 495). Uma carta enviada por Natorp a Husserl em 29 de janeiro de 1922
se refere no mesmo sentido ao livro publicado pouco antes por Nicolai
Hartmann: a obra Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (1921) (cf.
Hartmann, 1958 [1921]) marcaria o afastamento definitivo de Hartmann das
posições da Escola de Marburgo (cf. Husserl, 1994, p. 143-144). A
virada de Hartmann para uma ontologia realista traduziu-se efetivamente
por um nítido distanciamento do neokantismo da Escola de Marburgo (à
qual pertencera desde sua chegada à Alemanha, em 1907), e depois da
fenomenologia de Husserl, cuja influência sofrera. É admirável observar
que Husserl ficou impres- sionado pelas qualidades do discurso
filosófico de Hartmann: em sua resposta a Natorp, datada de 1o de
fevereiro de 1922, faz grandes elogios ao livro sobre a “metafísica do
conhecimento”, de Hartmann, qualificado de “monumental”, destacando “a
pressa violenta” do autor de jogar fora a “filosofia transcendental”, a
da Escola de Marburgo, assim como a de Husserl. Este último exprimia seu
desejo de ver Hartmann submeter no futuro sua própria posição, ou seja,
a da “ontologia crítica, a uma crítica não menos radical” (carta de
Husserl in op. cit., p. 148). Suas expectativas vão ser frustradas: o
estudo publicado por Hartmann na Festschrift para Natorp (1923), sob o
título Wie ist kritische Ontologie überhaupt möglich?, demonstrava a
irreversibilidade da virada ontológica de seu pensamento. Husserl mudará
de opinião e chegará a qualificar Hartmann de “vigarista” (Blender)
numa carta a Ingarden alguns anos mais tarde (carta de 9 de abril de
1927, cf. Husserl, 1968, p.39).
[4] Pode-se dar conta de a que ponto Lukács se equivocava sobre o
sentido verdadeiro das proposi- ções de Hartmann seguindo sua
argumentação exposta numa página de Hegel und das Problem der
Realdialektik, em que fala da superioridade da dialética em relação aos
métodos habituais de abordagem do real (indução, dedução, análise etc.).
Se lhe acontecia dizer que o gênio de Hegel se exprimia na sua
extraordinária capacidade de desposar o real em suas mais finas
articulações, mais do que na explicação discursiva de seu método, é
porque queria marcar a distância entre a “profunda produtividade
espiritual” da dialética praticada pelo mestre e a exposição metodológi-
ca que este dela podia dar. Não há aí nenhuma concessão ao
irracionalismo: Hartmann manifesta simplesmente sua convicção de que o
pensamento in actu é superior à teorização do método. (Cf. Hartmann,
1957, p.326-332.)
[5] Hartmann também defendeu no terreno da ética um ponto de
vista firmemente ancorado num pen- samento da imanência, opondo-se a
todo apelo à “transcendência” para fundar o reino dos valores (cf. seu
volumoso livro sobre a Ética). A defesa da autonomia dos valores,
contra toda intromissão da religião nas questões de ética, suscitou a
pronta reação de Rudolf Otto, autor do célebre O sagrado, que, no
fim da vida (morreu em 1937), redigiu um texto destinado a defender
contra Hartmann a “teonomia” dos valores, mais precisamente, a fundação
religiosa dos valores éticos. Hartmann não julgou necessário responder a
essa crítica; julgava-a provavelmente tributária demais de um “a priori
religioso”. O texto de Rudolf Otto foi publicado postumamente (Otto,
1940).
[6]
Paul Ricoeur foi, ao lado de Jean Wahl e de Stanislas Breton, o
filósofo francês que mais contribuiu, após a Segunda Guerra Mundial,
para fazer conhecer na França a verdadeira fisionomia da filosofia de
Hartmann. As páginas que lhe são consagradas no Apêndice redigido por
Ricoeur para a terceira edição da Histoire de la philosophie allemande,
de Émile Bréhier, publicada em 1954, estão entre as mais compreensivas
escritas na França sobre o filósofo alemão. Na mesma época, Jean Wahl
deu cursos na Sorbonne durante vários anos seguidos sobre as grandes
obras de ontologia de Hartmann. Publicados pelo Centre de Documentation
Universitaire na série “Les Cours de la Sorbonne”, seus cursos
reconstroem atentamente o pensamento ontológico de Hartmann. Stanislas
Breton é, dentre os filósofos franceses, aquele que desenvolveu a mais
vasta atividade de difusão e de exame ana- lítico do pensamento de
Hartmann, do qual tomara conhecimento num campo de prisioneiros na
Áustria. Em Breton (1962), que prolonga as reflexões disseminadas em
vários escritos anteriores, publicados em Giornale di Metafisica, Revue Thomiste, Doctor Communis etc.,
torna transparente a arquitetura das construções teóricas
hartmannianas, levantando ao mesmo tempo questões sobre os pontos
nevrálgicos. Pode-se notar que as interrogações de Stanislas Breton
tocam os mesmos aspectos da obra de Hartmann que os que vão suscitar a
reação crítica de Lukács: a legitimidade ontológica de um “ser ideal”
que duplicaria o ser real, a existência de um “céu axiológico acima de
nossas cabeças”, a identificação megárica da possibilidade com a
possibilidade realizada etc. Não se trata aqui de esboçar um quadro
completo da audiência do pensamento de Hartmann na França – ela foi, é
preciso admiti-lo, antes limitada, sobretudo porque a maior parte de
suas obras não está traduzida. Fazemos questão de lembrar brevemente
dois episódios não despidos de signi- ficação. O primeiro refere-se ao
eco encontrado pelo texto de Hartmann sobre Hegel (Hartmann, 1931) junto
a Georges Bataille e Raymond Queneau. Os dois escritores escreveram um
artigo em La critique sociale, revista dirigida por Boris
Souvarine, inspirando-se amplamente na interpretação hartmanniana da
obra de Hegel (Battaille; Queneau, 1932). Segundo um testemunho
posterior de Raymond Queneau, o artigo foi redigido em grande parte por
Bataille. Ele admite que Bataille e ele eram também influenciados pela
“fenomenologia husserlo-heideggeriana”. Pode-se perguntar se Hartmann,
que indicara que as atividades do espírito eram o solo da
dialética hegeliana, teria recusado por princípio a ideia de uma
dialética da natureza, contestada pelos dois autores. Esse artigo teve
um eco inesperado. No número seguinte, a revista publicava uma carta de
Karl Korsch, que censura os dois autores por “superestimar em excesso
nosso bravo ideólogo burguês Nicolai Hartmann”, cuja interpretação de
Hegel não lhe parece pertinente. Lukács não era da mesma opinião.
Marxista independente, Karl Korsch não estava, como se vê, ao abrigo do
sectarismo. O segundo episódio refere-se a um artigo particularmente
brilhante, mas não menos contestável, consagrado à epistemologia de
Hartmann e publicado na revista Dialectica (Vuillemin, 1950). Esse
artigo teria certamente mergulhado o autor dos Princípios de uma
metafísica do conhecimento no estupor. O notável epistemólogo francês
apresentava o pensamento de Hartmann como um “irracionalismo ir-
redutível” e como uma “dialética negativa”, portanto, como uma filosofia
trágica que ele aproximava da filosofia da contingência e do nada de
Sartre. Os dois pensamentos seriam “fenomenologias do Fracasso, uma
espécie de anti-Hegel, de derrubada de todas as aspirações otimistas que
animaram o século XIX” (p.39). Na realidade, tudo separa a ontologia
crítica de Hartmann e seu pensamento das aporias do conhecimento da
“ontologia existencial”: teremos ocasião de mostrar que o conceito de
“irracional” tem em Hartmann uma função eminentemente crítica e
gnosiológica que não tem nada em comum com o “mistério ontológico” dos
filósofos irracionalistas. O ensaio de Vuillemin mantém a importância de
um testemunho insólito sobre as vicissitudes de Hartmann na França.
[7] Cf. Bloch (1984, p.314-315). Ernst Bloch sempre viu em Hartmann seu
antípoda. A maneira pela qual Hartmann articulava sua teoria dos níveis
do ser (dos “strata”) com seu encadeamento rigoroso contrariava muito
Bloch, que via aí somente o prolongamento feito por um epígono da teoria
aristotélica das categorias (ou pior, uma reprise das classificações
hierárquicas de Boutroux). Bloch, com seu pensamento utópico, e com seus
impulsos e seus tremores místicos, só podia se insurgir contra um
pensamento de fria lucidez. Hartmann queria estabelecer uma topologia do
ser e Lukács se encontrava plenamente nesse projeto. Bloch descobria aí
um gosto “reacionário” pela ordem e espantava-se de que seu amigo
pudesse buscar uma aliança com um “filisteu liberal”. Wolfgang Harich,
grande admirador de Hartmann e que jamais levou a sério o marxismo de
Blo- ch, teve discussões tempestuosas sobre esse assunto com o autor de O
espírito de utopia. (Ambos dirigiam a Deustche Zeitschrift für
Philosophie até a detenção, em 1956, de Harich e a evicção de Bloch por
Walter Ulbricht.) Era sobretudo a concepção hiperobjetiva do tempo de
Hartmann que repelia Bloch: desenvolvendo a ideia de uma pluralidade de
temporalidades, ele foi de encontro a um pensamento, compartilhado aliás
por Lukács, segundo o qual o “tempo vivido” ou o “tempo medido” não
pressupõem em nada a preeminência do “tempo real” (Realzeit). Sobre esse
ponto preciso, cf. Bloch (1970, p.136-137).
[8] Redigimos esse estudo antes de tomar conhecimento da obra de
Wolfgang Harich, publicada a título póstumo pelos cuidados de Martin
Morgenstern (Harich, 2000). Em compensação, pudemos consultar outro
manuscrito de Harich (SD), no qual se acha formulada a observação acima
men- cionada. As convergências entre nossos pontos de vista referentes
às relações entre Hartmann e Lukács foram notadas com satisfação por
Harich numa carta que nos mandou para Paris no fim dos anos 80. Ele
tomara conhecimento de vários de nossos estudos consagrados à obra de
Lukács, em particular de Tertulian (1985), no qual um lugar importante é
concedido às relações entre a ontologia de Hartmann e a de Lukács.
[9] Sublinhado pelo autor.
[10] Contemporâneo de grandes crises históricas, desde a
Primeira Guerra Mundial até o desmorona- mento do nazismo, ele faz,
entretanto, em seus escritos muito poucas considerações notáveis sobre
esses acontecimentos capitais.
[11] Cf. sobre esse assunto o esclarecedor estudo de Oldrini (1997).
[12] Hartmann não o nomeia explicitamente, mas seguramente pensa de novo em Epicuro.
[13] A
carta ainda é inédita. Foi mostrada, com outros documentos, por Frida
Hartmann, viúva do filó- sofo, a Wolfgang Harich. Pudemos tomar
conhecimento dela ao prosseguirmos as pesquisas sobre as relações de
Harich com o pensamento de Hartmann.
[14] Cf. o parágrafo Wissenschaftskritik und Phänomenologie (Lukács, 1984, p.214-216).
[15]
Em particular a descrição fenomenológica da utensilidade, da
Zuhandenheit, do ser-à-mão, ou das características existenciais do Ser,
do das Man, que ele expõe em seus livros Zur Grundlegung der Ontologie e
Das Problem des geistigen Seins.
[16] Hartmann em suas cartas de 1945 a Raymond Vancourt, citadas em Hartmann, 1945, p.28-29.
[17] Cf. o parágrafo Preisgegebenheit als Geworfenheit, em Heidegger, 1989 [1928/1929], p.328-331.
[18] Ibid., p.331.
[19] Cf. o parágrafo Der Gegenstand der “Sorge” (Hartmann, 1965 p.198).
[20] Ibid.
[21] Cf. Lukács (1984), em particular o capítulo “Hegels falsche und
echte Ontologie”, p.468-558; e Hartmann, 1957, p.336 et seq., capítulo
“Hegel und das Problem der Realdialektik”.
[22] Lukács, 1984, p.125.
[23] Cf. Lukács, 1994, p.113.
[24] Já tentamos situar o lugar geométrico da ontologia de Lukács em
relação aos pensamentos de Hartmann e de Heidegger no texto
anteriormente mencionado da Revue de Métaphysique et de Morale, e
sobretudo numa conferência dada na Société Française de Philosophie com o
título Ontologie de Georges Lukács (Tertulian, 1984, p.129-58). As
afinidades entre os pensamentos de Lukács e de Hartmann são evocadas
também no texto La pensée du dernier Lukács (Tertulian, 1990,
p.594-616).
[25] Gadamer (1923-24, p.330-55). A carta de Heidegger a Löwith é citada por Grodin (1999, p.92).
[26] Carta de 26 de novembro de 1930 (Heidegger e Rickert, 2002,
p.69-70).
[27] Carta de 10 dezembro de 1931(Heidegger e Stenzel, 2000).
[28]
Heidegger tomara conhecimento do texto da conferência de Hartmann dada
em 28 de maio de 1931 e intitulada Zum Problem der
Realitätsgegebenheit, graças a sua publicação num opúsculo,
Philosophische Vorträge der Kant-Gesellschaft (Hartmann, 1931). A
conferência abordava pela primeira vez o tema dos “atos emocionais de
caráter transcendente” num enfoque que era mani- festamente o oposto
daquele de Heidegger.
[29] Mas Heidegger visava simultaneamente seu antigo discípulo Oskar
Becker e seu conceito de “paratranscendência”, e em outra parte mesmo
seu amigo Jaspers, que também teria permanecido prisioneiro dos esquemas
neokantianos (Heidegger, 1989, p.72 e 205).
[30] Tilitzki (2002, p.549). Esse episódio espantoso – o projeto de
suprimir fisicamente Hartmann – é contado por um próximo de Baeumler,
Wilhelm Kütemeyer, numa carta de 6 de maio de 1931 ao editor da
publicação Der Brenner, Ludwig von Ficker (Ficker, 1991, p.1996).
Baeumler que já estava na época muito engajado a favor do nazismo,
irritado pela nomeação de Hartmann como professor da Universidade de
Berlim, na primavera de 1931, enquanto, segundo ele, a nova geração
precisava de outros mestres, declarara que era preciso achar um
assassino da SA para essa tarefa.
[31] Cf. Tertulian (1993).
= = =
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= = =
Resumo:
O encontro entre a filosofia de Lukács e o pensamento ontológico de
Nicolai Hartmann é um assunto raramente abordado na historiografia
filosófica. O contato com os grandes trabalhos ontológicos de Hartmann
desempenhou, porém, um papel decisivo na gênese de A ontologia do ser social. O texto se propõe esclarecer a afinidade profunda entre dois pensamentos que tudo parecia separar. Hartmann cultivava a philosophia perennis,
erguida acima das contingências sócio-históricas; Lukács, filósofo
engajado nas batalhas do século, construía uma obra saturada de
pensamento marxiano. Existem, entretanto, vínculos significativos: a
crítica da fenomenologia de Husserl, a crítica das correntes
neopositivistas e, sobretudo, fortes reservas a respeito de Heidegger.
Palavras-chave: Ontologia crítica, O ser-em-si, Intentio recta, Teleologismo, Logicismo.
Abstract:
The encounter between Lukacs’s Philosophy and the ontological thought
of Nicolai Hartmann is a subject rarely discussed in philosophical
historiography. However, the contact with the great ontological works of
Hartmann played a decisive role in the genesis of The Ontology of Social Being.
The text proposes to clarify the deep affinity between these two
distinguished thoughts. Hartmann cultivated the Perennial Philosophy,
built above the socio-historical contingencies; Lukacs, a philosopher
engaged in the battles of the century, built a work under the influence
of the Marxian thought. Despite these differences, there are significant
connections: the criticism of Husserl’s phenomenology, the criticism of
the neo-positivist approaches and especially important restrictions on
Heidegger.
Keywords: Critical ontology, Being-in-itself, Intentio recta, Teleologism, Logicism.
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TERTUALIAN, N. “Nicolai Hartmann e Georg Lukács: uma aliança fecunda”. In: Crítica Marxista, n. 32, p. 9-32; n. 33, p. 115-125, 2011.
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