por Domenico Losurdo
Os “direitos sociais e econômicos” e a Revolução de Outubro
Criticando a teoria da “liberdade da necessidade” realizada por
Roosevelt e depois, inserindo-a em uma linha de continuidade com a
teoria dos “direitos sociais e econômicos”, que encontra a sua expressão
na Declaração Universal dos Direitos do Homem, adotada pela ONU em
1948, Hayek (1976:103) observa: “Este documento é abertamente uma
tentativa de fundir os direitos da tradição liberal ocidental com a
concessão completamente diferente da revolução marxista russa”. A
afirmação pode parecer paradoxal mas, para examinar sua validade, convém
primeiro interrogar a crítica fundamental dirigida por Marx à sociedade
do seu tempo. No centro da discussão está a relação
liberdade-igualdade: além de um certo limite, a desigualdade nas
condições econômico-sociais dissolve a liberdade, mesmo que esta
permaneça solenemente garantida e consagrada no plano jurídico-formal.
Marx se apoia nas leituras de Hegel, a quem devemos uma apresentação
clara e persuasiva do problema que examinamos: quem sofre uma fome
desesperada, além do perigo de morrer de inanição, está em “total
carência de direitos”, ou seja, numa condição que, em última análise,
não difere substancialmente daquela do escravo (Losurdo, 1992, cap.
VII).
O reconhecimento deste fato parece emergir da própria tradição liberal,
mas emerge como confissão involuntária. Por que o trabalhador
assalariado deve ser excluído, segundo Constant, dos direitos políticos?
Está claro: “Os proprietários são senhores da sua existência porque
podem negar- lhe o trabalho” (Constant, 1957: 149). Durante a sua viagem
na Inglaterra de 1833, diante do espetáculo de uma assustadora miséria
em massa, num contraste gritante com a riqueza de poucos, (Tocqueville,
1951k: 81) deixa escapar uma exclamação: “Deste lado o escravo, do outro
o patrão; ali, a riqueza de alguns, aqui a miséria da maioria”. Eis uma
relação entre igualdade e liberdade, ou melhor, entre desigualdade
material levada ao extremo e substancial escravidão. Mas a tese
implícita na exclamação que escapou em um momento de descuido é depois
rejeitada e sistematicamente refutada pelo teórico liberal que contrapõe
liberdade e igualdade, até acusar o movimento socialista (e a própria
Revolução Francesa) de sacrificar a primeira no altar da segunda: “Quem
na liberdade procura qualquer outra coisa além desta, é feito para
servir” (Tocqueville, 1951l:217). A “liberdade da necessidade” teorizada
por Roosevelt é para Tocqueville tão intolerável como para Hayek,
porque remete, de fato, a outra tradição política, a autores vistos com
suspeita ou hostilidade pela tradição liberal. Na França reenvia a
Rousseau e ao jacobinismo; na Alemanha a Hegel, que foi o primeiro a
falar de “direitos materiais” (Losurdo, 1992), e sobretudo a Marx, que
recolhe e une as heranças da filosofia clássica alemã e da veia
rousseauniana-jacobina.
E hoje? Não apenas a ONU, que talvez com um pouco de boa vontade e para
grande satisfação de Hayek, se poderia tentar excluir do Ocidente
“autêntico”, fala, de um modo mais ou menos explícito de “direitos
sociais e econômicos”. Também se poderia duvidar da autenticidade
ocidental da Constituição da República Italiana (nascida com a
contribuição decisiva dos socialistas e comunistas), que também institui
uma relação entre liberdade e remoção dos “obstáculos de ordem
econômica e social” que a anulam ou ameaçam anulá-la. Deixemos de lado a
ONU e a Itália e façamos referência apenas ao mundo anglo-saxão.
Leiamos um autor como Rawls. Mesmo este teórico norte-americano que
exige a subordinação da igualdade à liberdade sobrepõe uma importante
cláusula limitativa ao princípio formulado dizendo que este apenas deve
ser considerado válido “a partir de um nível mínimo de renda” (Rawls,
1971:542). Então, de fato, perde a validade, ao menos para o Terceiro
Mundo (a maior parte da humanidade). Se levarmos ao pé da letra a
cláusula limitativa de Rawls, a primazia da liberdade sobre a igualdade
estará comprometida nos próprios países capitalistas avançados, em
particular nos Estados Unidos, onde se assiste “ao aumento da
porcentagem dos pobres” (Dahrendorf, 1987:133) e ao aumento dos bolsões
de miséria e até de desnutrição[1].
Continuo considerando mais convincente a formulação de Marx (e Hegel)
sobre este problema: abaixo de “um nível mínimo de renda”, não balança
ou cai por terra a primazia da liberdade em relação à igualdade: a
liberdade deixa de existir concretamente. Ou seja, a construção da
liberdade é indissolúvel da construção de um mínimo de igualdade.
Neste sentido, Roosevelt associa a “liberdade da necessidade” às outras
liberdades civis e políticas, também fundamentais. E, apesar da
formulação diferente — e menos rigorosa —, também emerge claramente da
cláusula limitadora do princípio de Rawls: a realização concreta da
liberdade não se produz num espaço impessoal, sem relação com as
condições materiais de vida, com um “nível mínimo de renda”. Reaparece,
então, este princípio de “liberdade da necessidade” no qual, com razão,
Hayek, percebe o socialismo e o marxismo e, com típico exagero de um
conservador, grita, então, contra o perigo do bolchevismo!
A crítica marxiana da sociedade liberal-burguesa e a sua eficácia história
Com inegável rigor e coerência, Hayek desconfia de um autor como Rawls
(Hayek, 1976:179). Nem sequer os Estados Unidos estão imunes à
contaminação socialista do Ocidente, que o teórico neoliberal não se
cansa de denunciar. Aliás, exatamente neste país se manifestou o funesto
hábito, já difundido na Europa, de usar o termo “liberal” para designar
“aspirações de natureza essencialmente socialista”(Hayek, 1987:121).
Convém então recorrer a um autor que Hayek destaca sem reservas por sua
apologia da “grande sociedade”, como ele a chama, ou “sociedade aberta”,
para retomar a expressão de Popper[2]. Pois bem, precisamente neste autor podemos ler:
Mesmo
se o Estado protege os seus cidadãos do risco de serem tiranizados pela
violência física (como acontece por princípio, sob o sistema do
capitalismo desenfreado), ele pode frustrar as nossas finalidades se não
consegue nos proteger do abuso do poder econômico. Em um Estado deste
tipo, quem é economicamente forte é também livre para tiranizar quem é
economicamente fraco e privando-o de sua liberdade. Nestas condições, a
liberdade econômica ilimitada pode ser autodestrutiva, da mesma forma
que a liberdade física ilimitada; e o poder econômico pode ser tão
perigoso como a violência física. De fato aqueles que dispõem de um
excedente de mercadorias podem impor a quem tem penúria uma servidão
‘livremente’ aceita, sem a violência (Popper, 1973:124).
Embora inclua Marx entre os “falsos profetas”, até Popper, neste texto,
termina assumindo a crítica ao liberalismo: não existe apenas uma coação
física, mas também econômica. A dominação econômica e o monopólio ou o
controle das “mercadorias” permite “tiranizar” aqueles que estão
privados destas mercadorias e vivem em condições de absoluta
precariedade econômica. Estes últimos podem ser juridicamente livres,
mas estão substancialmente privados de sua liberdade e reduzidos à
“servidão”. Inclusive no plano terminológico, as semelhanças são
evidentes. A “servidão” à qual Popper se refere, leva a pensar na
“escravidão assalariada” da qual falava Marx, a propósito das condições
operárias de seu tempo. É claro que as opções políticas dos dois autores
são muito diferentes, mas ainda assim, na configuração das relações
entre economia e política o acusador do “falso profeta” continua sendo
devedor deste último.
Retomemos, de outro ponto de vista, a crítica fundamental que Marx
dirige à sociedade burguesa que surge com a Revolução Francesa. Esta
“concluiu a transformação das classes políticas em sociais, ou seja, fez
das diferenças de classe da sociedade civil apenas diferenças sociais,
diferenças da vida privada insignificantes na vida política” (Marx,
1955a: 284). Inclusive na forma mais desenvolvida, onde anula as
restrições censitárias do direito eleitoral, o Estado burguês se limita,
na realidade, “a fechar os olhos e a declarar que estas oposições reais
não tem caráter político, que elas não o afetam” (Marx e Engels, 1955:
101).
O liberalismo de Hayek está sempre convicto de que a polarização, mesmo a
de extremas riqueza e miséria, é um fato pertinente apenas à esfera
privada. Mas esta convicção é abandonada, de várias maneiras, por
Roosevelt, pela ONU, pela Constituição da República Italiana, por Rawls e
pelo próprio Popper no fragmento citado acima. Se para Hayek a tirania
começa quando o Estado deixa de considerar como meramente privadas as
desigualdades, inclusive extremas, que subsistem no nível
econômico-social, para Popper, como vimos, é precisamente a falta de
intervenção do Estado contra tais desigualdades extremas que permite e
consagra uma relação objetiva de tirania e servidão.
Ademais, o teórico da sociedade aberta reconhece a dívida das
“democracias modernas” para com o marxismo, quando demonstra a
irremediável obsolescência deste último, baseado no fato que as
democracias modernas teriam colocado em prática “a maior parte”das
reivindicações programáticas do Manifesto do partido comunista, a
começar pelo “imposto fortemente progressivo ou proporcional sobre os
lucros” (Popper, 1973:141). Como é imprecisa e notável esta formulação
que assimila e une dois tipos de taxação muito diferentes! Sem dúvida,
dado que se refere ao Manifesto do partido comunista, é possível, que Popper se refira na verdade a “strake Progressvsteuer”,
o “forte imposto progressivo” reivindicado no texto de Marx e Engels
(Marx, Engels,1955a, 481). Segundo o teórico da sociedade aberta, esta
reivindicação seria agora obsoleta, devido ao fato de ter sido
amplamente “realizada” nas “democracias modernas”. Na realidade, sobre
esta questão nos dias de hoje, ainda continua uma batalha cultural e
política. Inclusive Hayek, para denunciar a crise do liberalismo e a
intolerável contaminação socialista sofrida pela própria sociedade
ocidental, menciona a “imposição fiscal progressiva como meio para
conseguir uma redistribuição da renda a favor das classes mais pobres”,
(Hayek, 1987:142). Por outro lado, o destaque do nexo entre liberdade e
condições materiais de vida é, em Popper, um sinal isolado e uma
admissão involuntária da vitalidade das lições de Marx. Se realmente
tivesse levado a sério este nexo, o teórico da sociedade aberta não
teria feito uma leitura tão maniqueísta da história do século XX, nem
teria se lançado com tanta violência contra aqueles intelectuais que,
duvidando que “tudo vai bem no Ocidente”, geraram um “grande
escândalo” com “insultos” totalmente fora de lugar no âmbito da “nossa
sociedade”, de “nossa civilização”, de “nosso belo mundo” (Popper,
1992:92-4).
Hayek se mostra mais rigoroso que Popper: é difícil conciliar a denúncia
de Marx como “inimigo da sociedade aberta” e o reconhecimento explícito
da dívida desta mesma “sociedade aberta” para com o Manifesto do partido comunista!
Por isso Hayek inclui nas contas do socialismo e do “abandono dos
princípios liberais” também “a decisão de fazer de todo o campo da
seguridade social um monopólio estatal”(Hayek, 1987:145), além do papel
dos sindicatos, que minam as raízes do sistema liberal, impedindo que a
concorrência determine o preço da força-trabalho e, portanto, destruindo
esta peça fundamental da “economia de mercado” que é o “mercado de
trabalho concorrencial” (Hayek, 1976:143).
Pode-se falar, como faz Dahrendorf, do “novo liberalismo”, mas a
passagem do “velho” para o “novo” não foi indolor e teve como
pressuposto gigantescas lutas político-sociais e a assimilação, não
espontânea, mas imposta pelos fatos, de elementos centrais da lição de
Marx e de outros autores malditos pela tradição liberal. Quando o
sociólogo anglo-alemão fala de “direitos sociais”, retoma uma categoria
que Hayek já diagnosticou como infectada de socialismo e marxismo. E
quando Dahrendorf vê no desemprego e na miséria uma ameaça e inclusive
um esvaziamento dos “direitos civis” (Dahrendorf, 1987: 134- 152), fica
claro que aproveita as lições marxianas. Às vezes, inclusive no plano
terminológico:
A
igualdade perante a lei tem pouco significado se não existir sufrágio
universal e outras chances de participação política. As chances de
participação são apenas uma promessa vazia se as pessoas não têm a
posição social e econômica que as coloque em condições de gozar daquilo
que as leis e a constituição lhes prometem. Passo a passo, a ideia de
cidadania foi dotada de conteúdo. De uma quantidade formal de direitos, a
cidadania tornou-se um status, de que fazem parte, além do direito
eleitoral, uma renda digna e o direito a ter uma vida civil, inclusive
quando se está doente, ou velho, ou desempregado (Dahrendorf, 1987, p.
136).
Aqui reaparece a crítica ao direito “formal”, cara a Marx. Porém, se a
liberdade e a igualdade permanecem formais sem o “conteúdo” da “renda
digna”, se conclui que a democracia é ainda incompleta mesmo nos países
industriais avançados, para não falar no que continua sendo uma miragem
nos países de Terceiro Mundo, mesmo que se considerem do Ocidente e do
“mundo livre”.
Liberalismo e “teodiceia da felicidade”
Muito mais próximo do liberalismo era o Dahrendorf dos anos 50 ou 60 que
formulava a tese de que “a posição social de um indivíduo [depende
agora] das metas escolares que ele mesmo tentou alcançar”(Dahrendorf,
1959:122). Certamente o autor se referia aos anos do “milagre econômico”
ideologicamente transfigurado, mas, definitivamente, retomava um tema
clássico da tradição liberal. Ludwig von Mises afirmou que no
capitalismo, “a posição social de cada um depende da própria ação”, de
modo que para o eventual “fracasso” o indivíduo não tem mais espaço para
“desculpas” e só pode culpar a si mesmo (Mises, 1988: 30). Eis uma tese
que, para ser formulada, não necessitou esperar a constituição de uma
sociedade desenvolvida. Já no final de 1700, Wilhelm von Humboldt (1792:
117), em uma Alemanha fundamentalmente aquém do capitalismo, afirmava
que “a felicidade a que o homem está destinado não é mais que a que lhe
provê sua própria força”, ou seja, as suas capacidades. É um pouco a
“teodiceia da felicidade”, da qual fala Max Weber:
os
dominantes, os possuidores, os vencedores, os sãos, em síntese, “o
homem feliz” raramente se contenta pelo simples fato de possuir a
própria felicidade. Ele necessita também ter direito a tal felicidade.
Quer ser convencido de “merecê-la” e sobretudo de merecê-la frente aos
outros. E quer portanto ser também autorizado a crer que os de menos
sorte receberam equitativamente apenas aquilo que lhes cabe. A
felicidade quer ser ‘legitima’(Weber, 1972: 242)[3].
Deste ponto de vista, um traço implícita ou declaradamente
social-darwiniano atravessa a tradição liberal: dado que a miséria não
questiona a ordem social existente, os pobres são os fracassados,
aqueles que, por causa da sua preguiça ou incapacidade, têm sofrido uma
derrota ou uma perda no âmbito daquela imparcial “luta pela existência”,
da qual falou, antes de Darwin, o liberal Herbert Spencer. Seria
insensato e criminoso querer obstaculizar as leis cósmicas que exigem a
eliminação dos incapazes e fracassados: “todo o esforço da natureza é
para se desfazer deles, limpando o mundo de sua presença e deixando
espaço aos melhores”. Todos os homens estão submetidos a uma espécie de
juízo divino: “Se estão realmente em condições de viver, eles vivem e é
justo que vivam. Se não estão realmente em condições de viver, morrem e é
justo que morram” (Spencer, 1877: 414).
Bem mais tarde, Ludwig von Mises fala da “luta pela sobrevivência”,
desenvolvendo uma teodicéia da felicidade sem mancha e sem sombras: a
“luta pela sobrevivência” premia “os homens superiores”. Além do mais,
“nas condições do capitalismo, os mais dotados e os mais capazes não
podem obter nenhuma vantagem de sua superioridade, mas colocam os seus
melhores dotes ao serviço dos desejos da maioria, constituída pelos
menos dotados. No âmbito do mercado o poder econômico corresponde aos
consumidores” (Mises, 1988a:95). Diante de um quadro tão harmônico e
claro, limitamo-nos a recordar Hegel quando este afirma que “cai na
edificação e inclusive na insipidez” toda a visão da história e da
sociedade na qual estiver ausente “a seriedade, a dor, a paciência e o
trabalho da negatividade” (Hegel, 1979:24).
Uma versão parecida da teodiceia da felicidade encontra-se em Hayek.
Porém este considera inaceitável toda a ideia de justiça fundada em “uma
proporcionalidade entre recompensa e mérito moral”, pois a ideologia
meritocrática lhe parece suspeita como possível fator de desajuste e
distúrbio, mais do que consagração das relações sociais existentes. Para
Hayek, dado que o mérito não é objetivamente mensurável e que seria
arbitrário e despótico pretender retribuí-lo com base na opinião
subjetiva que se tenha dos méritos próprios e alheios, não resta mais
que substituir a categoria mérito pela de valor: “está bem que os
indivíduos gozem de vantagens proporcionais aos benefícios que eles
mesmos tiram de sua própria atividade” (Hayek, 1960:93). Mas tal ajuste
de categorias não modifica substancialmente a teodiceia de felicidade,
cujo lugar de realização é agora o mercado. Fica claro, em todo caso,
que “uma sociedade livre poderá funcionar ou conservar-se apenas se os
seus membros consideram justo que cada indivíduo ocupe o posto derivado
de suas próprias ações e como tal o aceite” (Hayek, 1960:71). Se a
teodiceia da felicidade, segundo a definição de Weber, está em função da
produção da boa consciência por aqueles que gozam da riqueza ou do
poder ou, em qualquer caso, da felicidade, na versão de Hayek alcança
seu objetivo com particular elegância: não existe desajuste ou
contradição entre posição econômico-social e valor objetivamente medido
pelo mercado. Tanto é assim que qualquer manifestação de insatisfação
frente a esta teodiceia realizada pelo mercado pode ser atribuída
exclusivamente no sentimento de “inveja” e da fuga da “responsabilidade
individual” (Hayek, 1960: 93, 71).
Em todo caso, na tradição liberal, apesar de variantes ideológicas às
vezes relevantes, a miséria tem relação com o demérito individual, a
falta de sorte e o acaso, a ordem natural e inclusive providencial das
coisas, mas, de forma alguma, questiona as relações econômico-sociais e
instituições políticas. Por que, segundo Tocqueville (1951a:30 e 92), a
revolução de 1848, já em fevereiro, é substancialmente socialista,
antiburguesa (e antiliberal)? Porque nela estão muito presentes “as
teorias econômicas e políticas” que querem “fazer crer que a miséria
humana é obra das leis e não da providência, e que seria possível acabar
com a pobreza mudando a ordem social” (Tocqueville, 1951a: 84).
Inclusive a regulamentação legislativa e a redução do horário de
trabalho (a jornada de 12 horas) do liberal francês são colocadas na
conta das “doutrinas socialistas” e, portanto, condenadas sem apelo
(Tocqueville, 1951d:38). Contra a pretensão de colocar “a previdência e
sabedoria do Estado no lugar da previdência e sabedoria individual”,
Tocqueville reitera que “não existe nada que autorize o Estado a se
intrometer na indústria”. É o célebre discurso de 12 de setembro de 1848
(Tocqueville, 1951d: 551), pronunciado para que a Assembleia
Constituinte rejeitasse aquela reivindicação do “direito ao trabalho”
que já fora repelida nos dias sanguinários de junho e que, porém, por
vias tortuosas, abriu caminho, por exemplo, na Constituição da República
Italiana.
É verdade que não se verificou no Ocidente a socialização radical dos
meios de produção, prevista e desejada por Marx. Ao contrário, um
processo de reprivatização está em curso na Europa Oriental, enquanto
dúvidas e reflexões profundas se manifestam sobre os mesmos países que,
de uma forma ou de outra, ainda continuam evocando o “socialismo”. Resta
o fato de que a relação entre economia e política, e mesmo a própria
concepção da liberdade, resulta profundamente modificada, também no
Ocidente, pela lição de Marx.
Trabalhadores assalariados, instrumentos de trabalho e “máquinas bípedes”
Hayek tem razão ao denunciar a contaminação socialista e marxista
ocorrida na sociedade ocidental. Aliás, tem mais razão do que ele pensa.
O seu erro, de fato, é proceder a uma reconstrução decisivamente
oleográfica da tradição liberal. Nenhuma prova é apresentada para a
tese de que “a luta contra todas as discriminações baseadas na origem
social, na nacionalidade, na raça, na crença, no sexo, etc. permaneceu
uma das características mais destacadas pela tradição liberal” (Hayek,
1987:142). Na realidade, para me limitar a um exemplo macroscópico, em
um país clássico da tradição liberal, os Estados Unidos, a instituição
da escravidão continuou a subsistir até 1865 e a sua abolição formal, a
partir de então, não significou de fato o desaparecimento imediato de
qualquer discriminação e dano aos negros, os quais por muito tempo se
viram excluídos, devido à cor da pele, dos direitos políticos e, às
vezes, civis[4].
Mas Hayek (1987:145) insiste na sua hagiografia: “o liberalismo clássico
tinha apoiado as reivindicações de ‘liberdade de associação’” Na
realidade, a polêmica anti-sindical, ora mais explícita e virulenta, ora
em surdina e pouco perceptível, acompanha constantemente a história do
pensamento liberal. Por outro lado, para desmentir o patriarca do
neoliberalismo, basta citar seus autores prediletos. Mandeville, por
exemplo, escreveu surpreso e indignado sobre as primeiras tentativas dos
miseráveis do seu tempo de se organizarem de modo a melhorar as
condições de vida:
estou
informado por pessoas dignas de fé que alguns destes servos chegaram a
tal ponto de insolência de se reunir em associação e fizeram leis que
estabelecem como obrigação não prestar serviço por uma quantia inferior à
estabelecida por eles, não carregar pacotes ou cargas que superem um
certo peso, fixado em duas ou três libras, e se impuseram uma série de
outras regras diretamente opostas ao interesse daqueles para quem
prestam serviço, e ao mesmo tempo, contrárias ao objetivo pelo qual
foram contratados (Mandeville, 1988:305).
Por sua vez, Burke vê a liberdade de contrato ameaçada, ou anulada, por
qualquer acordo ou ligação associativa entre os operários, de qualquer “combination or collusion”
(Burke, 1826:380). Na França, a lei Le Chapelier, que proibia as
associações operárias, foi extinta apenas em 1887. Por trás disso, estão
as gigantescas lutas do movimento operário e socialista que culmunaram
na Comuna de Paris: estamos, então, além de 1870, a data que marca
segundo (Hayek, 1987:134), o início do “declínio da doutrina liberal”,
um declínio que coincide com a irrupção no cenário político de um
movimento operário e socialista organizado. No que se refere ao
desaparecimento da discriminação censitária dos direitos políticos, até o
momento considerada legítima por Hayek, esta é ainda mais recente e nos
remete aos acontecimentos relacionados com a Primeira Guerra Mundial e a
Revolução de Outubro (Losurdo, 1993a: cap. I, 13 e cap. VII, 5).
A democracia moderna não pode ser compreendida sem as ideias e as lutas
da tradição democrático-socialista, sendo que a última tem um mérito
ainda maior: aquele de ter contribuído de forma decisiva para a
elaboração do conceito universal de homem, inexistente, até aquele
momento, para a tradição liberal. Locke fala, como se fosse de um fato
óbvio, acerca dos “plantadores das Índias Ocidentais” que possuem
escravos e cavalos com base nos direitos adquiridos nas regras de compra
e venda (Losurdo: 1992: 3). Ainda em pleno 1800, Stuart Mill (1972:197)
situa as que ele define como raças “menores” apenas acima das espécies
animais superiores).
Não apenas às populações coloniais foi negada a plenitude da dignidade
humana. Se Locke reduz o escravo negro à condição de “mercadoria” ou o
iguala ao cavalo, um século mais tarde, Edmund Burke — o “grande whig”
inglês, querido tanto por Dahrendorf (1990:27) como por Hayek (1960:22)
que o define como “grande e profeta” — reduz o trabalhador braçal ou
trabalhador assalariado à categoria de instrumentum vocal e, portanto, retomando uma divisão clássica, o coloca entre os instrumentos de trabalho, junto ao boi (instrumentum semivocale) e ao arado (instrumentum mutum)
(Burke, 1826:383). Até o autor do provavelmente mais célebre manifesto
da Revolução Francesa, Sieyès, fala da “maior parte dos homens como
máquinas de trabalho”, ou seja, “instrumentos humanos da produção” ou
“instrumentos bípedes”. Chega-se, inclusive, a uma negação
suficientemente explícita da qualificação de homem:
os
desgraçados que fazem os trabalhos pesados, produtores dos gozos
alheios, que recebem apenas para a subsistência de seus corpos sofridos e
necessitados de tudo, esta multidão imensa de instrumentos bípedes sem
liberdade, sem moral, sem faculdade intelectual, dotados apenas de mãos
que recebem pouco e de uma mente gravada por mil preocupações que os
fazem apenas sofrer [...] são estes que vocês chamam homens? São
considerados civilizados (policés), mas alguém já viu, pelo menos um
desses, que fosse capaz de entrar na sociedade? (Sieyès, 1985:
236,75,81)
Este nominalismo antropológico (a negação do conceito universal de
homem) constitui o fundamento teórico da negação dos direitos políticos
aos não-proprietários: (Constant, 1957:1146) os compara a “garotos” que,
obrigados a trabalhar dia e noite, permanecem em uma situação de
“eterna dependência”.De alguma forma são homens, mas com uma
característica singular devido à qual não se tornam, e nunca poderão se
tornar, adultos. Constant não se afasta muito de Sieyès. Mesmo este
último, quando não fala de “instrumentos humanos”, ou melhor, “bípedes”,
fala da “multidão sempre infantil”(Sieyès, 1985:80). Nos dias atuais,
esta visão continua de alguma forma presente em um autor como Hayek,
quando explicita que uma sociedade liberal poderia muito bem se negar a
conceder o sufrágio às massas. O direito de voto é negado, também, às
“pessoas muito jovens”! (Hayek, 1960:13)
Marx crítico do holismo liberal
A insistência de Marx no “homem” como “ente genérico” só pode ser
compreendida no contexto da luta pela construção do conceito universal
de homem. Já em Hegel pode-se encontrar a afirmação de que, não apenas a
um escravo, tratado pelo senhor como um instrumento de trabalho, mas
também ao pobre, reduzido pela fome a condições de substancial
escravidão, é em última análise negada a qualidade de homem (Losurdo,
1992). Por esta sua insistência sobre o homem como “ente genérico”, Marx
foi várias vezes acusado de holismo. Não é o caso, aqui, de nos
determos na ambiguidade e inadequação desta categoria. Mas vale a pena
notar que, sob muitos aspectos, O capital se apresenta como a
denúncia do holismo que atravessa a economia política e a tradição
liberal. Vejamos algumas das proposições criticadas por Marx.
Mandeville escreve: “para tornar a sociedade feliz é necessário que a
grande maioria permaneça ignorante e pobre”. Ou então: “a riqueza mais
segura consiste em uma massa de pobres trabalhadores” (apud Marx,
1955b:647). Não é tão importante que o autor mais querido de Hayek
(1987:249-266) considere como um fato natural, inevitável e ao mesmo
tempo benéfico a miséria e a ignorância dos trabalhadores assalariados. O
que mais importa é examinar a estrutura epistemológica do discurso de
Mandeville. Ao exigir o sacrifício de uma numerosa massa de indivíduos, é
a “sociedade”, ou melhor, a “riqueza”, um monstro universal que engole a
grande maioria da população. Ou então, se nos lembrarmos de Destutt de
Tracy, ele também na mira de Marx: “as nações pobres são aquelas em que o
povo vive em condições de riqueza, enquanto as nações ricas são aquelas
em que, este é ordinariamente pobre”(Marx, 1955b:677). A “riqueza das
nações” — para usar uma expressão de Adam Smith — é o novo nome deste
Moloch devorador. Este último pode inclusive se chamar
“liberdade”: a carga antiestatal e liberal de Mandeville é fortemente
destacada e celebrada por Hayek, o qual, porém, transita com
desenvoltura na outra face da moeda, “the working slaving people”,
“a parte mais mesquinha e pobre da nação”, que, segundo Mandeville,
trabalha e é justo e inevitável que trabalhe, precisamente à maneira dos
escravos. E como antes a “riqueza das nações” exigia a miséria da
maioria da população, agora, aquela que podemos chamar a “liberdade das
nações” exige sempre a substancial escravidão da maioria da população.
É preciso analisar um pouco mais a estrutura do discurso criticado por O capital:
a felicidade, ou melhor, a riqueza, ou melhor, a liberdade da
“sociedade” ou da “nação” exigem a infelicidade, a miséria, a escravidão
da maioria de seus membros. Por que esta proposição não é vista como
logicamente contraditória? É claro: porque os trabalhadores assalariados
não são contratados propriamente, ou a título pleno, sob a categoria de
“sociedade” e “nação”, um universal que a eles faz apelo só porque
funcionam como vítimas de sacrifício.
A necessidade de fazer uma drástica limitação dos direitos civis de
grupos sociais ou étnicos considerados perigosos e subversivos é, várias
vezes, explicitamente, teorizada. Nestes termos Lord Palmerston,
exemplo da Inglaterra liberal, rejeita a concessão da liberdade
religiosa aos católicos irlandeses: “A legislação de um país tem o
direito de condenar uma parte da comunidade à falta de direitos
políticos considerada necessária à segurança e ao bem estar do interior.
Isto faz parte dos princípios fundamentais em que repousa um governo
civil”. Aqui emerge a palavra de ordem chave do holismo (segurança e
bem-estar do interior) e esta aparece no primeiro plano do liberalismo.
Não em Marx, que, ao contrário, no primeiro de seus polêmicos artigos
contra Lord Palmerston, denuncia como este último subordina a
“massa do povo” a este universal ilusório e mistificador que é a
“legislação” ou, “em outras palavras, a classe dominante” (Marx,
1955c:361).
Podemos notar que, muitas vezes, o liberalismo não priva a “multidão
sempre infantil” apenas dos direitos políticos: também a exclui dos
direitos civis. Hayek (1987:251) gosta de destacar Mandeville, para quem
“o exercício arbitrário do poder por parte do governo seria reduzido ao
mínimo”. Na realidade, Mandeville, embora defensor de uma moral laica,
exige que a frequência dominical à Igreja e a doutrina religiosa se
tornem uma “obrigação para os pobres e os não letrados”. Este, aos
domingos, deveriam ser impedidos do “acesso a qualquer tipo de
divertimento fora da igreja” (Mandeville, 1988:308).
Ainda no século XIX os liberais alemães Rotteck e Welcker — que Hayek
(1978:28) cita favoravelmente —, com a finalidade de prevenir, “já na
sua fonte”, cada ataque ao direito de propriedade, exigiam que os
mendigos, as pessoas sem meios de sustento, fossem presas, ainda que com
uma simples “medida autônoma da autoridade da polícia”, em “casas de
trabalho forçado”. E presos por tempo indeterminado para serem
submetidos a uma disciplina dura, ou melhor, sem piedade (Losurdo,
1983:144-148).
Fala-se da contribuição decisiva do movimento democrático e socialista
na construção do conceito universal de homem (ou de pessoa ou de
indivíduo).
Nietzsche enxerga longe quando descarrega a “igualdade da pessoa” na
conta do “socialismo”. “A igualdade da pessoa” por ele contestada é a
afirmação de que cada membro do gênero humano deve ser reconhecido como
pessoa. E ao contrário — em polêmica enfurecida nas notas contra o
socialismo — Nietzsche afirma que os que estão em maior número não
constituem “uma pessoa” e “os indivíduos são poucos”. E, assim como
Burke, com o olhar voltado para a agricultura, definia o trabalhador
assalariado como instrumentum mutum, Nietzsche, com o olhar
voltado para a indústria, o define “instrumento de transmissão”, com o
objetivo de transmitir o movimento aos teares e aos meios de produção
verdadeiros. E, assim como Sieyès tinha falado dos trabalhadores
assalariados como “máquinas de trabalho”, Nietzsche fala de “máquinas
inteligentes”. E, como Mandeville, considerava oportuno que fosse negado
o conhecimento à “parte mais mesquinha e pobre da nação”, de forma a
não provocar obstáculos ao processo de reprodução do “the working slaving people”,
Nietzsche acredita que o conhecimento popular é absolutamente
incompatível com aquela escravidão substancial que é o trabalho
assalariado e que constitui o pressuposto de qualquer civilização
(Cazzaniga, Sichirollo, Losurdo, 1988:115-140).
Os escritos de Nietzsche foram elaborados no período em que Hayek situa
“o declínio da doutrina liberal” seguido pelo desenvolvimento do
movimento democrático-socialista. Em polêmica contra este movimento, e
na tentativa desesperada de deter a construção do conceito universal de
homem, Nietzsche acaba, objetivamente, retomando temas típicos do
liberalismo, ou pelo menos, do primeiro liberalismo.
As “crianças”, os “bárbaros” e a tradição liberal
O grande sociólogo e trabalhista inglês Tawney (1927:269) afirma que, na
Inglaterra, de meados do século XVII aos do século XVIII, o
comportamento dominante em relação ao “novo proletariado industrial” foi
tão duro “que não encontra comparação nos nossos tempos, a não ser no
comportamento dos mais vis colonizadores brancos em relação aos
trabalhadores negros”. Na realidade, como procurei demonstrar, tal
comportamento vai além da Inglaterra e do limite temporal aqui indicado.
Vimos antes Sieyès e depois Constant, falar dos trabalhadores
assalariados como eternos garotos. Mais tarde se assiste a um
interessante deslocamento desta metáfora. No contexto de um discurso
ligado ao futuro, Stuart Mill é da opinião que os próprios trabalhadores
assalariados devem gozar dos direitos políticos, embora a discriminação
censitária, despejada pela porta da frente, corra o risco de voltar
pela brecha da proposta de que as pessoas dotadas de melhor inteligência
deveriam ter um voto de maior peso (o voto plural), de forma a
exercerem uma influência maior (Mill, 1972:285-8). Parece que os
trabalhadores assalariados não constituem mais a imagem de eternas
crianças, mas tal figura desaparece da Europa apenas quando reaparece
nas colônias, nas “sociedades atrasadas em que a própria raça pode ser
considerada menor”. Como se comportar nestes casos? Deixemos a palavra a
Mill:
As
dificuldades que inicialmente se opõem ao progresso espontâneo são tão
grandes que raramente se pode escolher entre vários meios para
superá-las e um governante animado por intenções progressistas pode usar
qualquer meio que permita conseguir uma finalidade em outros casos
impossível. O despotismo é uma forma legítima de governo quando se lida
com bárbaros, desde que o objetivo seja o progresso deles e os meios se
justifiquem pela eficiência, no presente, para se atingir esse
resultado. O princípio da liberdade não se aplica a nenhuma situação
anterior ao momento em que os homens se tornaram capazes de melhorar
através da discussão livre e entre iguais. Até então, somente lhes cabe a
obediência absoluta a um Agbar ou a um Carlo Magno, se tiverem sorte
para encontrá-lo.
É claro, a liberdade “vale apenas para seres humanos na plenitude das
suas faculdades” (Mill,1926:06). Antes, a figura das crianças incapazes
de entender e querer constituía a maioria da população da Europa. Agora,
deslocada para as colônias, esta figura continua sempre a compor a
maioria da humanidade. É verdade que não mais se trata de uma condição
para ser considerada eterna. Porém, não apenas o alcance da maioria é
colocado em um futuro remoto, mas, sobretudo, a aceitação da maturidade
adquirida compete, por definição, e exclusivamente, àqueles que já são
agora, ou se autoproclamam, capazes de compreender e de querer. Sobre
esta proclamação, sobre o fato de que os países e os povos tratados a
ferro e fogo pelo Ocidente representem não apenas a menoridade, mas
também a barbárie, (Mill:1926:56) não tem dúvida e justifica
indiretamente até a infame guerra do ópio. E a justifica em nome dos
princípios liberais: “a proibição de importar ópio da China” viola a
“liberdade [...] de quem o adquire”, assim como “do produtor ou do
vendedor” Estamos nos anos da segunda guerra do ópio. No começo da
primeira, (Tocqueville, 1951e:58) se expressa inclusive em termos
líricos:
Eis
então a mobilidade da Europa diante da imobilidade chinesa! É um grande
acontecimento, sobretudo se pensarmos que esta é a continuação, a
última etapa de uma multidão de acontecimentos da mesma natureza que
empurram gradualmente a raça europeia para fora dos seus limites e
submetendo sucessivamente ao seu império ou a sua influência todas as
outras raças (...); é a servidão das quatro partes do mundo por obra da
quinta parte. Portanto, é melhor não ser tão maldizentes em relação ao
nosso século e a nós mesmos. Os homens são pequenos, mas os
acontecimentos são grandes.
Tocqueville, observador atento e lúcido, percebe a realidade do
colonialismo. Na Argélia “tornamos a sociedade muçulmana muito mais
miserável, mais desordenada, mais ignorante e mais bárbara de quanto
fosse antes de nos conhecer” (Tocqueville, 1951e:323).
Percebe que o colonialismo europeu caminha até as portas do genocídio.
Existe o perigo de que se repita “a história da conquista da América”
(Tocqueville, 1951e:329). Sim, “além de cruel, é absurdo e impraticável
querer sufocar ou exterminar os índios”, mas, na Argélia, “dizimamos a
população”, que continua a ser reduzida pela fome provocada pela guerra
de conquista (“neste momento Abdel-Kader morre literalmente de fome”) e,
todavia, para os oficiais e soldados do exército francês, “a morte de
qualquer um desses (os árabes) parece um bem” (Tocqueville, 1951e:224-
5). Apesar deste tom realista, Tocqueville considera impensável e fora
de questão a retirada da França e da Europa das colônias.
Até o fim, para o liberal francês, a Europa continuou sinônimo de
cultura e as populações coloniais, de barbárie. Em 1875, quando, para o
colonialismo inglês, parecia que a Índia estava se rebelando, inclusive
as tropas armadas e treinadas pela Inglaterra, Tocqueville, ao escrever
para o amigo inglês Reeve, com o qual 17 anos antes celebrara o começo
da guerra do ópio, recorre desta vez a tons angustiantes. A queda da
Índia na “barbárie” “seria desastrosa para o amanhã das civilizações e
para o progresso da humanidade”. Podia-se, porém, ter esperança em uma
repressão eficaz: “nos nossos dias não existe quase nada de impossível
para a nação inglesa, desde que esta comprometa todas as suas reservas e
toda a sua vontade”(Tocqueville, 1951j:230).
Seria fácil neste ponto contrapor, para Mill e Tocqueville, o cenário da
dominação inglesa na China e na Índia que emerge de algumas páginas de
Marx, mesmo que este também não consiga se livrar totalmente da leitura
com chave civilizatória do expansionismo colonial, característica da
cultural liberal daquela época (Losurdo,1993). Não é este o ponto
essencial. Tem mais significado a ironia sobre a “guerra civilizatória”
das potências coloniais. Na guerra do ópio, enquanto “o semibárbaro” (a
China) “tinha fé nos princípios da lei moral, o civilizado lhe opunha o
princípio do Eu” (Marx, 1968:323, 361/Marx, Engels, 1976:204,230), ou
seja, da liberdade de comércio e da cultura liberal, o princípio assim
eloquentemente defendido por Mill. Mas onde está a cultura e onde está a
barbárie? A Europa, por enquanto, pode conservar a sua certeza de
representar a cultura, enquanto ainda domina o conceito universal de
homem. Por isso estremece de indignação pela crueldade e os “horrores” —
como (Tocqueville, 1951f: 254) os definia — dos insurgentes na Índia e
na China, mas continua a conservar a sua boa consciência apesar de todos
os crimes que comete nas colônias. Citando Marx: “A crueldade, como
todas as coisas nesta terra, tem as suas modalidades que variam segundo o
tempo e o lugar. César, o refinado homem de cultura, narra ter dado
ordem de cortar a mão direita de alguns milhares de guerreiros gauleses”
(Marx,1955:288). Mas, naquele tempo, a Gália era sinônimo de barbárie,
enquanto nos tempos de Mill e de Tocqueville, a França era sinônimo de
civilização. E Tocqueville (1951g:357) percebe como na América liberal e
democrática os brancos se negam a reconhecer aos negros “os tratados
gerais da humanidade”, assim como se negam substancialmente a
reconhecê-los nos índios. Observa como, aos olhos dos oficiais franceses
na Argélia, “os árabes são como animais malignos” (Tocqueville,
1951g:224). Todavia, previne a França contra a possibilidade de surgir
nos árabes a ilusão ou a pretensão de que possam ser tratados “como se
fossem nossos cidadãos e nossos iguais”. A ideia de igualdade do homem
não pode se estender até abraçar os “povos semi-civilizados”. E,
reconhecendo o quanto de bárbaro existe no comportamento da França na
Argélia, é sempre Tocqueville que adverte, por outro lado, a própria
França para que não abandone à compreensão e à indulgência, virtudes
incompreensíveis aos “povos semi-civilizados”, capazes apenas de
compreender o discurso da “justiça exata, mas rigorosa”. De qualquer
forma, nem por um segundo os árabes devem ter a ilusão que a França (e a
Europa) possa abandonar “a sua posição dominadora”. Isto significaria
provocar “estupor e confusão nos seus espíritos, enchê-los de noções
errôneas e perigosas” (Tocqueville, 1951h:324).
Vimos Stuart Mill falar, indiferentemente, de “bárbaros” ou de “raças” a
serem consideradas “inferiores”. Também na diversidade das suas
configurações e deslocamentos geográficos, a figura da multidão-criança
acompanha constantemente, como uma sombra, o pensamento liberal e define
o limite de fundo: existem homens (que talvez de humano tenham apenas a
fisionomia) para quem a liberdade resulta ser um brinquedo, ao mesmo
tempo supérfluo e perigoso. Citando Sieyés (1985:80): “Entreguem um
brinquedo a uma criança e ele o quebra para ver como é feito (...). A
lógica social também é um brinquedo para a multidão sempre criança”.
Mas como os bárbaros ou “semicivilizados” são crianças, as crianças que
vivem na metrópole se transformam facilmente em bárbaros ou demônios. Já
com referência ao processo de radicalização da Revolução Francesa e ao
irromper das massas populares no cenário político, Mallet du Pan lança o
grito de alarme: “Os unos [...] estão no meio de nós”. Quatro décadas
mais tarde, após a revolta operária de Lyon, Saint-Marc Girardin
denuncia a “nova invasão dos bárbaros” (Hunecke, 1978:164). Depois da
revolta operária de junho de 1848, o próprio (Tocqueville, 1951a:93),
descrevendo as emoções coletivas do tempo, também acaba evocando o
espectro “dos vândalos e dos godos”.
A sociedade burguesa-liberal tende a ler em termos naturais e de raça os
próprios conflitos de classe. É por isso que, quando se rebelam, os
trabalhadores das metrópoles são denunciados como bárbaros, como aqueles
que ameaçam com a barbárie no interior do mundo civilizado que já tem
que se proteger dos bárbaros externos. São assim explicadas as propostas
recorrentes de esterilização da raça dos vagabundos, ociosos e
criminosos, dos bárbaros incapazes de se erguerem no nível da
civilização. Eis uma ideia que tem um papel importante na cultura
americana dos séculos XIX e XX (Fink, 1962), mas que ainda está presente
em Winston Churchill (Ponting, 1992).
Neoliberalismo e Nova Direita
Se hoje, quando se fala de direitos do homem, se entende, ao menos por
parte da cultura política mais avançada, o homem na sua universalidade, o
homem como tal, não se pode ignorar a grande contribuição, para este
resultado, da tradição política que vai de Robespierre (foi o primeiro
que contestou as limitações censitárias do direito de voto e aboliu a
escravidão nas colônias) a Lênin (a revolução de Outubro deu um impulso
decisivo ao processo de descolonizar e reconhecer o direito de
autodeterminação também aos povos em certo tempo considerados bárbaros).
É claro que a constatação deste fato histórico não deve ser um
obstáculo para um balanço crítico, sem indulgências, desta tradição
revolucionária. No que se refere mais especificamente ao marxismo, a
ilusão que o penetra profundamente, quanto à breve fase de transição
para um comunismo utopicamente transfigurado, produziu consequências
claramente nefastas: esta ilusão levou a negligenciar, ou pior, a
considerar puramente “formal”, o problema das garantias democráticas, ou
o velho problema liberal dos limites de poder, qualquer que seja.
Seria, porém, errado pensar que este tema seja totalmente ausente em
Marx e Engels. Existe inclusive uma celebração apaixonada da tradição
liberal anglo-saxônica: “o direito inglês” — escreve Engels em 1892 — é
“o único que manteve conservado intacto e transmitido para a América e
para as colônias a melhor parte daquela liberdade pessoal, daquela
autonomia local e daquela independência frente a toda intervenção
estrangeira, com exceção da justiça”. Tudo isso que, com a monarquia
absoluta, se perdeu na Europa continental e nunca mais foi reconquistado
completamente (Engels, 1955:304).
Não é o tema da liberdade do indivíduo que faz a diferença entre Marx e
Engels, por um lado, e, por outro, a tradição liberal. É, ao contrário, o
reconhecimento da dignidade de indivíduo e de homem em cada ser humano,
e também o conhecimento de que sem a “liberdade da necessidade” correm o
risco de resultarem formais a liberdade civil e política e o próprio
reconhecimento da dignidade do homem. É certo que profundas
transformações políticas e sociais se desenvolveram de modos muito
diferentes dos previstos e desejados por Marx e Engels. Todavia, Hayek
tem razão quando reconhece em Roosevelt e nos documentos da ONU, na
atual configuração da sociedade “liberal-democrática”, influência do
movimento democrático-socialista e do marxismo. É importante traçar um
balanço histórico correto do mundo no qual vivemos para compreender os
termos reais do atual debate político. O que se assiste hoje é a uma
gigantesca tentativa de purificar a sociedade “liberal-democrática” dos
elementos (ou do maior número possível de elementos) de democracia,
daquilo que inseriram as lutas prolongadas do movimento
democrático-socialista. Daherendorf identifica corretamente no
neoconservadorismo a tentativa de reverter a “ideia de direitos civis e
sociais”, de privar a idéia de direito daquela “substância social” que é
o resultado da “resposta que a sociedade aberta apresenta aos desafios
da luta de classes” (Dahrendorf, 1987:152-140).
E então, apesar de todas as diferenças, o neoconservadorismo e o
neoliberalismo acabam, inevitavelmente, se encontrando com a velha e a
Nova Direita na liquidação, não apenas do movimento socialista, mas da
herança da Revolução Francesa e da ideia de igualdade, do “Estado-
Providência” (Benoist, 1987:81-84), etc. Por vezes a Nova Direita
reivindica explicitamente a tradição liberal para contrapô-la à
massificação do mundo moderno. Tocqueville foi “um dos primeiros a
descobrir a contradição escondida no slogan que, a partir de 1789,
associa igualdade e liberdade” (Benoist, 1978:259).
Assim, o antiigualitarismo dos neoconservadores não parece
suficientemente radical e consequente para a Nova Direita (Faye,
1986:61- 71). E, todavia, existe um tema de fundo que aproxima as duas
correntes. Benoist não se cansa de denunciar no conceito universal de
homem a versão superficialmente laicizada do monoteísmo
hebraico-cristão, a gênese do “totalitarismo igualitário” (Benoist,
1979:31-159-167). Com referência à Declaração universal dos direitos do
homem, Hayek ironiza por sua vez “o conceito de ‘direito universal’ que
assegura ao camponês, ao esquimó e talvez também ao abominável homem das
neves ‘férias periódicas remuneradas’” (Hayek, 1976:104).
A destruição da herança do movimento democrático-socialista não pode
deixar de colidir com o conceito de homem e de direito do homem como tal
e é apenas neste quadro que se pode compreender a tese desenvolvida por
Hayek em relação ao problema da fome do Terceiro Mundo: “Contra a
superpopulação existe apenas um freio, ou seja, que se mantenham e que
cresçam apenas aqueles povos que são capazes de se alimentarem sozinhos”[5].
É natural que o regresso à concepção liberal clássica, vista e cuidada
na sua “pureza” e “autenticidade”, comporte, também em nível
internacional, a rejeição de qualquer redistribuição de recursos que não
derive da caridade individual. Mesmo quando alcança dimensões trágicas,
até levar à morte de milhões de pessoas, a fome continua a ser um fato
privado, daqueles que a sofrem ou dos eventuais benfeitores que fazem
caridades. Desta forma, os povos aprenderão a “se alimentar sozinhos”.
É certo que milhões de crianças não terão sequer o tempo de aprender.
Mas a resposta para eventual objeção já está contida num clássico da
tradição liberal. Segundo Malthus é intrínseco ao “governo moral deste
universo que os pecados dos pais sejam punidos nos seus filhos”; “pelas
leis da natureza, uma criança é confiada direta e exclusivamente aos
cuidados de seus pais” e não tem nenhum direito de reivindicar à
sociedade (Malthus, 1965:497).
É desta desconfiança em relação à categoria dos direitos universais do
homem e desta indiferença para com a sorte de milhões de indivíduos
concretos que emerge mais uma vez o caráter ideológico e mistificador da
profissão de fé que o liberalismo clássico e o neoliberalismo fazem do
“individualismo”.
= = =
Notas
[1] “O professor Larry Brown, da Harward Public School of Public Health,
presidente da task force dos médicos sobre o problema da fome, denunciou
que 18 a 21 milhões de americanos não comem o suficiente. Destes, 7
milhões são crianças” (Ginzberg, 1988).
[2] É o próprio Hayek (1973: 148) que estabelece uma equivalência entre as duas expressões.
[3] É preciso ver se alusões a esta “teodiceia da felicidade” não estão
presentes no próprio Max Weber, pois afirma que, no âmbito do
capitalismo, quem perde “na luta econômica pela vida” e quem é “jogado
na rua como desempregado” é “o operário que não pode e não quer se
adaptar” ao mercado e às “normas” da economia (Weber, 1972: 19 e 37).
Aqui falta qualquer referência a objetividade da crise.: Die
protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1972).
[4] A legislação de alguns Estados do Sul continuou a proibir os casamentos
inter-raciais até quase os dias de hoje!(Keryan, 1991:78-80).
[5] Declaração a «Wirtschaftswoche» de l 6 de março de 1981.
= = =
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= = =
Resumo: Exame da formulação universalista dos direitos do homem, de
extração hegeliano-marxista, contrapondo-a à concepção liberal, bem mais
limitada. Argumenta que, da mesma forma que o movimento socialista foi
decisivo para que se ampliasse a concepção e a prática liberais, o
enfraquecimento dessa influência pode resultar em uma nova “contração”
dos direitos do homem, que deixarão de se referir à grande massa dos não
proprietários e mesmo a povos inteiros do chamado terceiro mundo.
= = =
LOSURDO, D. “Marx, a tradição liberal e a construção histórica do conceito universal de homem”. Trad. Egle Bartoli. In: Lutas Sociais, n. 13/14, p. 23-42, 2005.
= = =
